Джеймс Маллинсон. "Философия Хатха-Йоги. Случайный Союз недвойственностей"

Джеймс Маллинсон – востоковед, переводчик с санскрита, сотрудник Восточного института Оксфордского Университета (Англия). Специализируется на изучении манускриптов по аутентичной хатха и кундалини йоге, много путешествовал по Индии, изучая традиции садху-аскетов, также увлекается горным парапланеризмом.

 

Джеймс Маллинсон

Философия Хатха-Йоги. Случайный Союз недвойственностей

Mallinson

В классической форме, как она представлена в Хатха-йога Прадипике Сватмарамы, хатха-йога это древний шиваитский метод духовного освобождения. Но этот метод не сопровождается никакой шиваитской философией. В основном, тексты хатха-йоги выражают, если не презрение, то, как минимум, безразличие по отношению к метафизике. Йога является методом освобождения, работающим, невзирая на мировоззрение практикующего. Но тексты, послужившие источником для Хатха-йога Прадипики (таблицы цитат приведены в конце статьи) создавались отнюдь не в метафизическом вакууме. Анализ отсылок к различным доктринам показывает, что тексты, используемые Сватмарамой, более всего отражали философию Веданты. Они подтверждали вновь обретенный интерес Веданты к йоге, как дополнению гьяны (джняны). Хотя среди них были тексты и шиваитской недвойственной философии. Благодаря отсутствию значимости тонкостей философии в текстах хатха-йоги, эти две теории недвойственности были готовы к удачному союзу. Таким образом, объединенные с хатха-йогой,  шиваитские принципы пережили закат шиваизма в качестве доминирующего метода духовного освобождения в научно-религиозных спорах Индии.

Строгое филологическое изучение хатха-йоги пока находится в зачаточном состоянии, несмотря на мировую популярность практик хатха-йоги и ее производных. Одной из причин этого, вероятно, стало то, что исходные тексты о хатха-йоге и их толкования оставляют мало пространства для философских дискуссий и поэтому не привлекательны для филологов.

До недавнего времени Шиваизм был подвержен той же тенденции. Представление о том, что это некий обособленный культ, долгое время удерживала ученых от его изучения, но богатство базовых текстов и их философский фундамент доказали свою привлекательность новому поколению индологов. Они поняли, что изучение Шиваизма может не только удовлетворить их желание понять больше о предшествующей современной индийской религиозной культуре через филологию, но и простимулировать их философски пытливые умы.  

В этой статье я хочу обратить внимание на недавние изучения работ по хатха-йоге, чтобы сделать предварительную оценку места философии в ней. При этом я надеюсь вдохновить ученых изучить детали философских высказываний в рамках хатха-йоги. Хотя подобное изучение не может раскрыть все сокровища толкований Кашмирского Шиваизма, оно будет, я верю, вкладом в наше понимание развития индийской религии в средневековый период, освещая то, как хатха-йога, элементы которой прослеживаются во всех трех брахманических религиях Индии первого тысячелетия: Ведизме, Вайшнавизме и Шиваизме, включила в себя элементы последнего, чтобы остаться частью широко признанных методов духовного освобождения (даже в качестве подверженного влиянию Веданты явления) и стала доминирующим образцом научной религиозной мысли. 

Присвоение Хатха-йоги Шиваизмом

Прежде, чем мы перейдем к философским учениям, найденным в текстах хатха-йоги, с целью определения отношений между ней и Шиваизмом, обратим наше внимание на способ, с помощью которого хатха-йога была им присвоена.

Классическая хатха-йога, как она сформулирована в Хатха-йога Прадипике 15-го века, сочетает в себе элементы из различных йогических учений, но, в сущности, состоит из нелегких физических практик древней Ведической традиции аскетов с вкраплением тонких, основанных на визуализации, элементов практики Шайва-йоги.  Цель Сватмарамы, составителя Хатха-йога Прадипики, состояла в формулировке требования к этому новому синтезу для основной традиции школ Шайва Сиддханты. И он был вполне успешен в этом, хотя границы традиции, к которой он обращался, были впоследствии сужены создателями хатха-йоги, ставшими первыми гуру только что созданной сампрадайи Натхов.

Отличительная особенность хатха-йоги в формулировке, предшествующей Хатха-йога Прадипике, состоит в практике физических техник, известных в Хатха-йога Прадипике, как мудры, которые используются, чтобы заставить прану войти в центральный канал и поднять бинду, семя, вверх к его источнику в голове и удерживать там. Мы находим предшественников этих двух техник – относительно простые мышечные сокращения, известные как мулабандха и джаландхарабандха, в шиваитских работах. В то время как квинтэссенция йогических техник кхечари-мудра и ваджроли-мудра впервые встречаются в вайшнавском тексте Даттатрея йога шастра и направлены на сохранение бинду, в отличие от более поздних формулировок, где превалируют элементы шиваитского учения, такие как поднятие Кундалини, наполнение тела амритой и впитывание сексуальных жидкостей (подробнее: Джеймс Маллинсон, «Шактизм и Хатха-йога», готовится к изданию).

Именно в Хатха-йога Прадипике практика не просто сидячих, а разнообразных асан, с которыми она впоследствии будет ассоциироваться, представлена ключевым компонентом.

Sitting1

Из пятнадцати асан, упомянутых там, восемь являются относительно простыми сидячими позами для медитации, многие из которых были найдены в большом количестве ранних текстов, включая комментарии Вьясы (Бхашья) на Йога сутры (сутра 2.46), в некоторых Шива Тантрах (из самых ранних дошедших до нас – Нишвасататтва-самхита), и в различных Пуранах. Из семи не сидячих асан, упомянутых в Хатха-йога Прадипике, одна – это шавасана, поза трупа, которая является переработкой техники лайя-йоги из Даттатрейя Йогашастры. Еще одна, пашчимотанасана, упомянута в Шива самхите, которая была создана, возможно, незадолго до Хатха-йога Прадипики

Paschimottanasana

 

Mayurasana

Мне не удалось установить исходные отрывки о трех не сидячих асанах, упомянутых в Хатха-йога Прадипике, а именно уттанакурмаке-, дханур- и матьсиендра - асанах. Стихи, описывающие оставшиеся две, куккута-  и маюр-асаны, взяты из Васиштха-самхиты, Вайшнавской работы 13-14 века. Описания маюрасаны из Васиштха-самхиты встречаются, начиная с ранних вайшнавских работ до текста 9-го века Виманарканакальпы, Вайкханаса Самхиты, которая говорит о маюрасане, как об одной из самых низких из трех классов асан. Переработанное описание этой асаны найдено в шлоках Падма-самхиты, агама Панчаратры. А эти шлоки были найдены, в свою очередь, с некоторыми изменениями в другой агаме ПанчаратрыАхирбудхнья-самхите и снова в Васиштха-самхите. Стихи из Васиштха-самхиты найдены затем в Хатха-йога Прадипике с измененным размером на упаджати. Куккутасана не объясняется ни в Виманаканакальпе, ни в Падма-самхите, ни в Йога-яджнавалькье – описывающие ее стихи из Хатха-йога Прадипики найдены в Ахирбудхнья-самхите и Васиштха-самхите в очень похожих формах.

Само по себе это прояснение мало что дает: все, что мы можем сказать, что старейшее известное текстовое упоминание не сидячих асан найдено в вайшнавской традиции. Особенно интересно то, что в Матьсьендра-самхите, шиваитской работе 13-го века, посвященной Матьсиендре, одному из гуру сампрадайи Натхов, также есть маюра и куккута-асаны среди остальных четырнадцати разъясняемых асан.

Описания туманны (да и текст немного поврежден), но понятно, что они отличаются от асан из вайшнавских работ, упомянутых выше, и что как все остальные асаны из Матьсиендра-самхиты, они являются сидячими. Мы не можем быть уверены в том, что Сватмарама знал о Матьсиендра-самхите, но сферы их, безусловно, пересекались: Матьсиендра-самхита включает в себя большую часть Кхечаривидьи, четыре стиха из которой были заимствованы для составления Хатха-йога Прадипики, половина другого стиха Матьсиендра-самхиты также найдена в Хатха-йога Прадипике. Таким образом, мы можем с некоторой уверенностью сказать, что практика не сидячих асан возникла скорее в вайшнавской, а не шиваитской среде.

Универсализм Хатха-Йоги.

В свете этого присвоения Шиваизмом приемов хатха-йоги, можно было бы ожидать, что Сватмарама также заявляет о принадлежности философской компоненты хатха-йоги шиваитской метафизике. Однако, как и любая другая работа, разъясняющая хатха-йогу, Хатха-йога Прадипика лишена деталей философских учений любого рода. Более того, ее шиваитская ориентация, прослеживаемая через стихи мангала (1.1 и 4.1) и взывания к сиддхам Шивы (1.5 – 8) не подтверждаются такими маркерами философской школы, как описания мантр или мандал и даже чакр, ставшие синонимичными практике хатха-йоги. Мы здесь наблюдаем апофеоз процесса, описанного Ксаба Киссом в его анализе Матьсиендра-самхиты, где, по его мнению, говорится о «периоде в истории йоги, когда осуществлялась попытка отвязать йогические техники, возможно уже не в первый раз, от главенствующей религии. В данном случае тантрического Шиваизма, путем уничтожения границ философской школы через сокрытие таких ее маркеров, как легко расшифровываемые имена божеств, мантры и иконографию, и подготовить ее для формирования все-индийской йоги, которая снова может стать альтернативой официальной, консервативной религии»  (Кисс, 2011:162)

Несмотря на то, что Сватмарама идет дальше по пути универсализма, чем составитель Матьсиендра-самхиты, он не заходит так далеко, как мог бы. Хатха-йога Прадипика, хромая в своем заявлении о принадлежности хатха-йоги шиваитской традиции сиддхов, делает нерешительный шаг в сторону универсальности, заявляя, что через практики хатха-йоги успех достигается «молодыми, старыми, очень старыми или больными».

Этот стих взят из одного из пятнадцати или около того источников, Даттатрея-йога-шастры, которая, как уже было отмечено выше, является продуктом вайшнавской школы, в традиции экстра-ведического аскетизма, где были разработаны первые физические практики хатха-йоги. Даттатрея-йога-шастра, возможно благодаря тому, что ее составитель, в отличие от Сватмарамы, не имел узко-сектантских целей, более щедра универсальностью, чем Хатха-йога Прадипика, и это можно проследить на примере следующих двух строф:

«Брамин ли, аскет, буддист или джайн, носящий черепа или материалист – мудрый человек с верой постоянно посвящающий себя практике [хатха] йоги достигнет полного успеха». ||42||

Такой универсализм подразумевается в большинстве работ по хатха-йоге. Объяснение йоги в ранних шиваитских работах, напротив, предназначены для посвященных в традицию, продуктом которой являются эти тексты и часто включают элементы медитации, характерные для онтологии традиции. Например, таттваджая найдена в Найясутре Нишвасататтва-самхиты (патала 3). Похожие же техники включены в широкий спектр более поздних шиваитских работ.

Тексты же хатха-йоги ограничивают эти практики до дхараны на пяти элементах, принятых всеми индийскими метафизическими системами, или же лайи, растворения в этих пяти элементах, часто одновременно с поднятием Кундалини по центральному каналу.

Сравнительно поздняя шиваитская работа, Шарадатилака имеет общие стихи и описания практик с некоторыми текстами хатха-йоги и также перекликается с ее пониманием универсальности йоги. В начале 25-й и финальной паталы этой работы мы читаем:

«Теперь я буду учить тебя йоге, при помощи которой ты обретешь понимание [или «мокшу в форме вечного блаженства» - Рагхавабхатта]. Сведущие в йоге говорят, что йога – это союз дживы и атмана. Другие говорят, что это знание  Шивы и атмана, как единых друг с другом. Те, кто знает агамы, говорят, что это знание Шивы и Шакти. Другие мудрые говорят, что это знание древнего пуруши.» ||1-2||

Комментатор Шарадатилаки пятнадцатого века, Рагхабхатта, ассоциирует эти четыре разных мнения с Ведантистами, Шиваитами, Шактистами и Бхедавадинами (которых он идентифицирует соответственно с последователями Санкхъи, Вайшнавами и Найяйиками - последние два течения ассоциируют пурушу с Нараяной и Ишварой соответственно). Затем, не мудрствуя лукаво, в тексте начинаются наставления восьмиступенчатой системы йоги, подразумевая, что практикующий получит то, что он хочет от йоги, независимо от своих философских убеждений.

Одновременно с этим пониманием йоги появляется обширное понятие йогипратьякша, «йогическое восприятие», о котором основатели многих традиций говорят, что это универсальная истина, постигается ли она, например, через Веды для Найяйики или через шуньяту (постижение пустоты) для Мадхъямика Буддистов. Основатель традиции не нуждался в знании этих истин для достижения успеха в йоге; они были открыты им в результате оного. Позднее, последователи таких йогов не нуждались в том, чтобы открывать заново эти истины; они использовали медитацию для более глубокого их понимания (Франко, 2009а: 9-10).

Конечно, универсальность йоги поддерживалась в той или иной степени Шарадатилакой, Даттатрейя-йога-шастрой и Хатха-йога Прадипикой, но это не означает, что тексты создавались в среде философского вакуума, как и не означает то, что такую же универсальность можно найти во всех текстах, которые использовал Сватмарама. Дальше я буду рассматривать эти тексты, чтобы сделать предварительную оценку их философской позиции. Более детальный анализ, сделанный специалистами разных традиций, безусловно, проливает яркий свет на отношения между текстами и особенности философских школ.

Философская ориентация исходных текстов Хатха-йоги Прадипики.

Вивекаматанда, Горакшасатака и Даттатрея-йогашастра – эти три текста дали начало двадцати или более стихам Хатха-йоги Прадипики. Все эти три текста являются продуктами школ, подверженных влиянию Веданты. Открывающий стих Даттатреи-йогашастры демонстрирует его философские взгляды:

«Тому, кто имеет форму Нарасимхи, кто является сознанием, чья настоящая форма – блаженство, и кто различим тремя словами, начинающимися с тат – почтение!»

В другом месте Даттатреи-йогашастры, о самадхи говорится, как о союзе атмана и параматмана (126) и когда йогин хочет отбросить свое тело, он должен растворить его в парабрахмане (127). Тем не менее, джняне, ключу к ведантическому освобождению, почти нет места в Даттатрейя-йога-шастре. Она упоминается там лишь однажды – и затем, несколько пренебрежительно – в контексте мантрайоги, йоги самого низкого уровня из трех йог, описываемых в тексте (две другие – лайя и хатха). Через двенадцать лет повторения мантры, практикующий достигнет джняны и обретет сиддхи и так далее. Эта йога для практикующих самого низкого уровня, не одаренного мудростью (алпабудхи).

Оба текста – Вивекамартанда и Горакшасатака объединяют шиваитскую йогу с ведантической метафизикой.

Не существует внутренних свидетельств для определения места составления любого из текстов, но параллели с более-менее современной Бхавартха дипикой, комментариями Джняндева на языке маратхи на Бхагавад Гиту (этот текст более известен как Джнянешвари), в совокупности с другими сторонними источниками, наводят на мысль о происхождении этих текстов в области Деканского плоскогорья (современная Махараштра). Как Вивекамартанда и Горакшасатака, текст Джнянешвари учит физическим техникам шиваитской йоги и ведантической концепции атмана и брахмана. Йога Горакшасатаки в деталях очень близка к йоге Джнянешвари. Оба учения – Вивекамартанда и Горакшасатака имеют отношение к Горакше, а Джняндев говорит о Горакше как об одном из своих учителей в одной из строк Джнянешвари (18.1756). Сведения о  Горакше пришли из разных частей Индии, но большинство ранних упоминаний о нем с юга, или с Декканского плоскогорья. Название Вивекамартанда также наводит на мысли о ведантическом, или джняна-ориентированном мировоззрении и существует параллельно с двумя ранними работами на языке маратхи, Вивекадарпан и Вивекасиндху, последняя из которых, говорят, является первой ведантической работой на маратхи (Водевиль 1987:218). Это говорит о том, что Вивекамартанда и Горакшасатака являются текстовым подтверждением на санскрите синтеза телесных практик шиваитской йоги и Веданты в ранней средневековой Махараштре.    

Йогабиджа – диалог Богини и Шивы – учит похожей комбинации шиваитской йоги и ведантической философии и может быть продуктом той же среды, что и Вивекамартанда и Горакшасатака. Йога – это союз, в том числе, атмана и параматмана (89cd). Это приводит к состоянию дживанмукти (59 ab, 170 ab, 181 cd), когда тело становится единым с брахманом (186 ab). Йогабиджа – источник 13 стихов Хатха-йога Прадипики, но 8 из них также встречаются в Горакшасатаке и Даттатрея-йогашастре, что говорит о том, что Йогабиджа является более поздней работой. Йога этой работы идентична йоге Горакшасатаки: шактичалана используется наряду с тремя бандхами для поднятия Кундалини, также упоминается о четырех сахита кумбхаках из Горакшасатаки.

В отличие от вышеупомянутых текстов, Йогабиджа устанавливает отношения между джняной и йогой. Первые 89 из 190 стихов объясняют, почему йога должна практиковаться: джняна необходима для освобождения, однако йога нужна для совершенствования тела. Это первая связь с текстом, который учит хатха-йоге в рамках доктрины ведантических работ того времени, а именно что для достижения дживанмукти йога необходима как дополнение к джняне. Для последователей Веданты, йога была необходима не для совершенствования тела, но для искоренения васан (привычек) и растворения ума, как разъяснено Видъяраньей в 1380 н.э. в Дживанмуктививеке (пракарана 2 и 3).

Сватмарама использовал более четверти из 74 стихов Амарогхапрабодхи. Это шиваитская работа, приписываемая Горакше и обращающаяся к учителям сампрадайи Натхов. В контексте философского учения работа содержит немного – лишь намеки на метафизические принципы, в основном же описывает физические практики хатхи.

Васиштха-самхита, 15.5 стихов которой об асанах и пранаямах были использованы Сватмарамой, создана до 1300 н.э. (Bouy 1994:82 n.343) и включает Кундалини-йогу в ведической и вайшнавско-ведантической окантовке. Ее философская точка зрения – бхедабхедавада, не чистая адвайта (вступление к Васиштха-самхите п.23). Васиштха заявляет, что обе составляющие – действие и джняна (знание), которое включает йогу, необходимы для освобождения (1.29, 31) и достижимы при жизни (4.47).

Аманаска, 11 стихов которой найдены в Хатха-йога Прадипике, довольно странный, на первый взгляд, выбор исходного текста Сватмарамой. Она высмеивает разнообразные методы духовного освобождения, включая архетипичные практики хатхи (2.31-32) и поддерживает теорию состояния не-ума, оправдывая название (манас – ум, а-манас – не-ум). Соответственно, все стихи, которые Сватмарама заимствовал из нее, найдены в четвертой упадеше Хатха-йога Прадипики, которая разъясняет больше о самадхи, чем о физических практиках. Возможно, это было с целью удовлетворить ведантический интерес к йоге, как к набору способов искоренения васан и остановки ума, которые он заимствовал из Аманаски. В строфе 4.60, источник которой мне не удалось установить, но которая предшествует заимствованным из Аманаски строфам, Сватмарама ум приравнивает к джняне и говорит, что оба должны быть уничтожены.

Аманаска включает и шиваитскую и терминологию ведантической недвойственности. Таким образом, высшая таттва описывается в терминах, наводящих на мысли о шиваитской недвойственности, таких как нишкала (2.41, 77, 91), в то время как состояния сна и бодрствования, описанные в 2.59 – 64, выводятся из четырех состояний сознания, разъясненных в Карике Гаудапады.

Последний текст, ставший источником значительного количества стихов Хатха-йога Прадипики, это Шива-самхита. 8,5 из 14 общих стихов не были встречены ни в одном другом более раннем тексте. Шива-самхита учит йоге, основанной на немного измененной Ведантой традиции Шривидьи, манифестации Дакшинамная Каула Шиваизма связанного с Шанкарачарьями из Шрингери и Канчи. Ее первая патала устанавливает адвайтическое мировоззрение с первых стихов и отклоняет другие доктрины. В другом же месте становится очевидна шиваитская ориентация. Но ни один из этих стихов в Хатха-йога Прадипике не учит философии – исключительно телесные практики хатха-йоги.

Из оставшихся шести текстов, взятых Сватмарамой (ни из одного из которых не используется более четырех строф) пять из шиваитской среды Каула: Кхечаривидья, Матьсендрасамхита, Чандравалокана, Йогависая и Кауладжнянанирная. Опять-таки ни один из текстов не учит философии, однако работы принадлежат философии шиваитской недвсойственности.  На манускриптах оставшегося текста, Уттаргиты, сказано, что это части Махабхараты, хотя созданные значительно позже, чем основная часть эпоса. Кришна учит Арджуну йогическому методу постижения истины адвайта Веданты. На относительно позднюю дату составления текста указывает утверждение теории о 72 000 каналах нади с центральным столбом сушумны между идой и пингалой (Уттаргита 2.15, 20) и включение шиваитской практики сосредоточения на абсолюте как пространстве, которая найдена в первых двух строфах, используемых Сватмарамой (Уттаргита 1.9 с – 10b = Хатха-йога Прадипика 4:55)

«Помести себя в пространство и пространство в себя. Сделай все пространством и ни о чем не думай».

Таким образом, Сватмарама пока изредка использует строфы о метафизике, да и сам еще не определился в своей философской принадлежности, способствовал продолжению начатого процесса слияния ведантической и шиваитской недвойственности. В конечном счете, ведантический брахман одержал победу как общепринятое проявление абсолюта. В ранних ведантических хатха-текстах звучали отголоски инструкций из Уттаргиты о медитации на пустоте для достижения мокши (освобождения), в то время как в шиваизме медитации на пустоте ведут к достижению Шивы.

Это слияние, в целом, гармонично и не оспаривается критическим толкованием, таким, например, как в комментариях Абхинавагупты на Утпаладева Ишвара-пратьябхиджня-карику (II.4), где пассивная ведантическая онтология опровергается в угоду активному сознанию Пратьябхиджня (Рати 2011:668-712). И это подтверждается случайными двусмысленными выражениями и йогическими шлешами. В шиваитских источниках о хатхе, лингвистическая форма брахмы относится к Брахме. В свете же веданты, этот термин может означать брахмана. Таким образом, брахмарандра, например, больше отверстие не Брахмы, но брахмана (Маллинсон, 2007:205 n.240). Поливалентность элементов шиваитской терминологии, которые в шиваитских текстах относятся к визуализации элементов в тонком теле, дает возможность им быть сформулированными в текстах хатха-йоги во множестве смыслов, с референтами по всему онтологическому спектру, от самых грубых до самых тонких. В кхечаримудре, когда язык входит в полость (kha) выше неба, ум входит в пустоту (kha). Бхастрика кумбхака, дыхание кузнечных мехов, удаляет слизь и прочие нечистоты и заставляет работать брахмаргалу, «затвор» Брахмы/брахмана на вершине центрального канала, позволяя Кундалини пробить грантхи (узлы) и продолжить свое восхождение (Горакшасатака 47-48, Йогабиджа 111-112, Хатха-йога Прадипика 2.66-67).

Знание о тонком теле как микрокосме вселенной в шиваизме базируется на шиваитской онтологии, однако знание это было забыто во время адаптации к хатха-йоге. Сравнительно ранняя Васиштха-самхита с легкостью поместила учение о Кундалини-йоге с его ортодоксальными брахманическими техниками. В результате чего мы видим некоторую нескладность в синтезе двух концепций тонкого тела в основе теории хатха-йоги, одна из которых – это подъем Кундалини через чакры, а вторая – удержание бинду, семени, в его лунном хранилище в голове. Первая возникла в рамках работ Пашчимамнайи, таких как Кубжикама-тантра (Хелиджгерс-Силен 1994); последняя впервые встречается приблизительно в 11-м веке в Амритасиддхи. Таким образом, Хатха-йога Прадипика, в которую «все включено», учит двум кхечари мудрам. Одна (3.31 – 53) опечатывает бинду в голове, другая (4.43 – 4.55) наполняет тело амритой.

Sitting2

Заключение

Хатха-йога – это практика освобождения, независимая от философских спекуляций. Метафизика, лежащая в основе гностической и ритуальной сотериологии (учение о спасении),  обеспечивает объект знания для составителя и расшифровывает значение, но согласно текстам хатха-йоги, ни гнозис, ни ритуал сам по себе не приносят освобождения.  Хатха-йога Прадипика утверждает, что нет никакой джняны до тех пор, пока прана не приведена в центральный канал и бинду не удерживается плотно. Тот, кто утверждает, что владеет джняной без практики, является лжецом (4.114 cf 4.15). Крия, а не ритуал, стала йогической практикой сама по себе (Даттатрея-йога-шастра 42, 45-46).

Тем не менее, работы о хатха-йоге не совсем лишены метафизики в целом, и включают разнообразные отсылки к недвойственности, в частности, в контексте самадхи, йогического величайшего блага. Сохраняя понимание йоги, как ведущего к объединению опыту освобождения, невозможность его описать сопровождается провозглашением ниргунатвы (не имеющего качеств) абсолюта. Период составления комплекса текстов о хатха-йоге пришелся на время конца эпохи Шиваизма и начала доминирования Веданты. Приверженность хатха-йоги к ведантической недвойственности могла бы позднее вызвать недовольство некоторых школ.

Элиаде (1973:143-161) объявил период с 4-го века до н.э. по 4-й век н.э веком «Трумфа Йоги», хотя на самом деле триумф йоги пришелся на первую половину второго тысячелетия нашей эры. В это время, благодаря комплексу текстов о хатха-йоге, практика йоги перестала быть уделом подвижников или посвященных в тантрические культы. Та основная форма йоги, в которой хатха и йога Патанджали не отличались, сначала становится частью джняны, и в погоне за освобождением соединяется навечно с ведантической сотериологией. В это время йога появляется как одна из шести даршан в санскритской доксографии двенадцатого века Сарва-сиддханта-самграха (Халбфасс 1988:352-353).

Комплекс ранних текстов хатха-йоги проплыл мимо каких-либо сектантских причалов, став общим достоянием и разрешая использование себя не только для составления Хатха-йоги Прадипики, но и для составления в 17-м веке корпуса Упанишад Йоги (Bouy 1994). На самом деле, отсутствие в хатха-йоге причастности к сектантству и метафизическим концепциям произошло еще и по причине адаптации практик мусульманами в Индии с 15-го по 17-й века (Эрнст 2003, Сакаки 2005), а многие ее принципы, но не сложные телесные практики, были поддержаны и переработаны писавшим на хинди поэтом Кабиром.

Каково же место шиваизма в новой йоге? Хотя хатха-йога и обеспечила убежище для разнообразия шиваитских практик и концепций, ее философский базис ближе к адвайте веданте. Отсутствие важности, придаваемой философии и сопутствующее антисектанство, были отражены однородной аскетической средой того времени, среди которой обычно и находились новаторы в йоге. До периода 16-17 века никакие конкретные сектантские черты еще не проявились среди этих групп, однако позднее сампрадайя Натхов установила свою «корпоративную» индивидуальность (Mallinson 2011). Частью этого процесса было составление и записывание текстов корпуса секты Натхов, включая Сиддха-сиддханта-паддхати и работы на местном наречии Маччимдра - Горакх Бодх и Пран Самкали.  Эти работы показывают противоречивое отношение к хатха-йоге – над разъяснением предмета нависает всеохватывающее пренебрежение авадхуты (полностью освобожденного), зато они создают пространство для выхода на поверхность шиваитской метафизики. Сампрадайя Натхов ошибочно принимается за единственных создателей хатха-йоги. Ученые, не будучи способны найти исчерпывающий философский базис в ее исходных текстах, все же пытались написать о ее философии. Для этого они обратились к Сиддха-сиддханта-паддхати, продолжив таким образом, присвоение хатха-йоги шиваизмом, уделяя чрезмерное внимание ее шиваитскому происхождению и пренебрегая ее ведантическим наследием (e.g. Banerjea 1961).

Дополнение:

Тексты, заимствования из которых включает Хатха-йога Прадипика: Аманаска (AY)  11 , Амараугхапрабодха (AP)  20.5 , Уттаргита (UG)  2 , Кауладджнянанирная (KJN)  1, Кхечаривидья (KhV)  4,  Горакша-сатака (GŚ )  31.5,  Чандравалокана (CA)  4 , Даттатрея-йога-шастра (DYŚ)  20.5, Матьсиендра-самхита (MaSa)  0.5, Лагху-йога-васиштха (LYV)  2, Йогабиджа (YB)  4, Йога-висайя  (YV)  0.5, Вивекамартанда (VM)   47, Васиштха-самхита (VS)   15.5,  Шива-самхита (ŚS)  8.5.

Академический вариант статьи на английском со всеми сносками и комментариями на сайте Дж. Маллинсона.

Фильм о полете на парапланах по Гималаям с участием Дж. Маллинсона.

Перевод с английского: Алиса Амрита Пури