Джонотан Дикстейн "Веские основания для вегетарианства в йоге Патанджали"

Название «Pātañjayayajśāstra» относится к Йога-сутре Патанджали, а также к сопровождающим ее комментариям или bhāṣya^[4], которые обычно приписывают Вьясе, комментатору, который, предположительно, жил несколькими столетиями позже Патанджали (5-й век н. э.) и составил первый комментарий к Йога-сутре.

Однако, недавнее исследования (в особенности, проведенные Филиппом Маасом) ранних рукописей, вновь выдвинуло гипотезу о том, что Патанджали и Вьяса были одной и той же фигурой^[5].  По одной (сильной) версии данной гипотезы следует, что сутры и bhāṣya были составлены в одно и то же время одной и той же фигурой, а именно - Патанджали.

Другая версия (более слабая) говорит, что Патанджали/Вьяса составлял PYŚ за один раз, но существовавшие ранее сутры (Патанджали?) он хорошо расположил вместе со своим собственным «авто»-комментариями.

Весомые исследования Мааса -  наша первая основа для рассмотрения PYŚ как единого целого, а не изучения отдельных сутр со случайными или удобными в данном контексте ссылками на bhāṣya (привычка, распространенная в современных дискуссиях о йоге). Кроме того, независимо от достоверности и точности работы Мааса, разумно признать, что все наше понимание содержания Йога-стуры происходит от bhāṣya.

Эдвин Брайант подчеркивает, что история исследования йоги Патанджали  - это история анализа Йога-сутры, как ее понимание bhāşya-kāra (создателем bhāṣya).  Даже ученые, критикующие bhāṣya-kāra за то, что он разделил сутры, все равно первоначально полагались на bhāṣya для фундаментального понимания контекста и содержания сутр.  По этой причине мы считаем, что авторитетность bhāṣya можно считать приближенной к авторитетности самих сутр, если даже не идентичной. Поэтому в дальнейшем  мы будем опираться на всю PYŚ как на полное представление классической йоги, ссылаясь на дополнительные суб-комментарии только тогда, когда в этом возникнет острая необходимость.

Самые сильные предпосылки для вегетарианства, приходящиеся на вторую половину Садханапады, будут подробно обсуждаться ниже. Однако, полезно обратить внимание на более ранние части текста, которые потенциально также могут служить доказательством вегетарианства в системе йоги Патанджали.

Намек на такую предпосылку мы можем найти в YS 1.33 Самадхипады, где такие состояния ума, как дружелюбие (майтри), внутренняя радость (сукха) и сострадание (каруна) рекомендуются как средство для умственного очищения, в противовес страданию (дуккха)^[6]. Эта сутра также приписывает радость (мудиту) к добродетельным заслугам (пунья), однако поскольку животные, как правило, считаются не способными генерировать пунью или иметь заслуги вообще, то вызывает большое сомнение, что любая часть этой сутры может быть законно применена к животным.

Конечно, можно истолковать эту сутру таким образом, но в дальнейшем будет крайне сложно защитить такое толкование. Кроме того, подобно многим другим предписаниям классической йоги, эти понятия в первую очередь созданы для того, чтобы успокоить ум как комплекс индивидуального сознания (читта) отдельно взятого йогина и принести пользу другим живым существам (расходящуюся с этой позицию мы можем наблюдать в буддизме Махаяны).

Хотя сострадание к животным само по себе является этикой, работающей в современных веганских движениях и обществах защиты животных, это "ориентированное на других" чувство сострадания мы не находим в PYŚ. Отсутствие такого акцента и общая «самоориентированность» PYŚ является основным моментом, который должен держать в уме внимательный читатель данного произведения.

«Самоориентированность» выражается и как упорное стремлением к очищению читты и как принятия «множественности Я» (puruṣabahutva). Следовательно, доминирующий акцент делается на собственном уме и на себе, как воплощенном пуруше (Я). Важно упомянуть, что доктрина «множественности Я» также не лишена многочисленных философских проблем, но на данный момент нам нужно учесть только то, что она признается в PYŚ^[7]

Возвращаясь к YS 1.33, мы обнаруживаем и другие проблемы.

Во-первых, в сутре не предполагается, что описанные выше состояния ума должны проявляться в форме действия по отношению к когда-либо существовавшим или ныне живущим существам. Данное требование можно удовлетворить, просто визуализируя тех, кто счастлив, сострадает и т. д., и путем развития соответствующей ментальной установки. YS 1.33 уделяет особое внимание укреплению этих состояний ума, не обязательно связывая их с действиями по отношению к живым существам.

Во-вторых, даже если соответствующие данным состояниям ума действия все-таки реализуются, сутра или комментарии к ней не указывают, что эти действия должны применяться к животным.

В-третьих, фактическое местоположение этой сутры в первой главе. YS 1.33 можно считать обозначением началом длинного списке сутр, которые предоставляют варианты для достижения состояния однонаправленности. Для практикующего йогина концентрация на данных состояниях ума - всего лишь один из вариантов множества одинаково подходящих методов. Некоторые комментаторы говорят, что cittaprasādanam (умственную ясность) следует воспринимать как степень необходимого очищения, предшествующего однонаправленности. Следовательно, развитие дружелюбия и сострадания необходимо для того, чтобы приступить к заветной практике развития однонаправленности.

Однако есть еще одно убедительно утверждение, заключающиеся в том, что эта сутра начинает раздел «vā», который состоит из YS 1.33-1.39. В соответствии с альтернативной интерпретацией, дружелюбие и сострадание из YS 1.33 не являются обязательными этическими ориентирами. Это очень вероятно, учитывая грамматику этой сутры. Кроме того в комментарии на YS 1.33 говорится, что эти состояния ума создают однонаправленность^[8]. Следующие сутры, вплоть до 1.39, похоже, служат этой же цели.

Мы особенно выделяем эту сутру, потому что рекомендованное в ней "сострадание к страданию", на первый взгляд, очень хорошо соотносится с концепцией этичного обращения с животными, однако при более тщательной проверке мы видим что она не может обеспечить достаточно прочную текстовую основу для вегетарианства. Этот пример также примечателен тем, что он иллюстрирует как йога Патанджали фокусируется на преобразовании разума отдельного субъекта, а благосостоянию других отводит второстепенную роль^[9]. Эта повторяющаяся тема йоги Патанджали может быть подвергнута критике сама по себе, даже находясь в контексте веского обоснования в пользу вегетарианства, о котором речь пойдет ниже. Однако цель данного исследования не понимание того, почему Патанджали настаивает на вегетарианской диете (аргументируя это заботой о себе или же о других), а скорее указания на те места в тексте, где встречаются требования быть вегетарианцем. YS 1.33 является ярким примером спорности так называемых "ориентированных на других" диспозиций ума (дружелюбие и сострадание), которые в конечном счете основаны на возможностях ума самого йогина.

Прежде чем мы перейдем к вескому основанию для вегетарианства во второй главе (Садханапада), необходимы выделить три вида йоги, описанных в PYŚ. Эти три вида: йога остановки ума (yogaścittavṛttinirodhaḥ, YS 1.2), Крийя-йога ((kriyāyoga, YS 2.1) и Аштанга-йога или йога восьми ступеней (aṣṭāṅgayoga, YS 2.28- 2.29)^[10].

Йога остановки ума обсуждается на протяжении всей первой главы, тогда как оставшиеся два вида йоги впервые появляются в конце второй главы. Во вступлении к Садханападе разъясняется, что первая глава посвящена йоге для собранного ума (samāhitacitta), в то время, как в следующей главе описывается йога для беспокойного ума.

Во второй главе обсуждается как Крийя-йога, так и Аштанга-йога. Это заставляет каждого исследователя PYŚ задуматься о том, как эти три вида йоги влияют друг на друга, а также ставит вопрос: может ли являться какой-либо вид йоги "основным" или "оригинальным", а остальные быть представленными для большей полноты и объема?

Возникает также вопрос - взаимодействуют ли между собой Крийя-йога и Аштанга-йога или они являются независимыми друг от друга единицами? Это не является ключевым вопросом для данного исследования, однако необходимо учитывать фундаментальное разделение этих видов йоги, основанных на свойствах ума и его пригодности. Садханапада направлена на то, чтобы "собрать ум", как об этом говорится в первой главе. Йогины, которым не удается практиковать йогу остановки ума, должны успокоить свой ум при помощи других видов йоги.  Все это относится к теме вегетарианства, потому что такие понятия как сдержанность и непричинение вреда обнаружены только в Садханападе. Однако относится ли они к какому-либо виду йоги конкретно?

Иерархия пригодности ума, описанная в bhāṣya, основывается на наличии саттвы (благости). Поскольку йог, практикующий йогу остановки ума, поддерживает очень высокую степень саттвы, подразумевается, что он не обладает беспокойным умом и, следовательно, не поддается соблазнам разума и тела, провоцирующим вредное поведение (в частности, нанесение вреда). Ум его собран и находится в таком состоянии, которое препятствует любому поведению, оскверняющему саттву. При этом мы наблюдаем интересный случай "приостановки этики": практик йоги остановки ума не связан этическими предписаниями Аштанга-йоги, поскольку выходит за рамки двойственности. Поэтому можно предположить, что табу против вреда аннулируется. Однако подобная точка зрения нигде не встречается в PYŚ.

Садханапада сначала описывает Крийя-йогу, а затем Аштанга-йогу. Говоря о так называемой умственной пригодности, очевидно, что оба эти вида йога (вместе или порознь) включают в себе меньше требований, нежели йога остановки ума. Кроме того, важно упомянуть, что Крийя-йога прямо упоминается только в двух сутрах (YS 2.1, YS 2.2), в то время как Аштанга-йога обсуждается в тридацти шести сутрах (2.28-3.8).

Как и следовало ожидать, нигде в двух сутрах не отмечено, что Крийя-йога включает в себя практику непричинения вреда или вегетарианства, если не считать аскезы (тапас) в виде поста (типичная форма тапаса), которые включают в себя точные указания, запрещающие употребление мяса.

К сожалению, концепция тапаса не упоминается больше нигде в PYŚ, поэтому упомянутое выше ограничение нельзя считать сильным аргументом. Безусловно, понятие аскетизм включает в себе ограничение потребления пищи и воды, но нигде это ограничение не является вегетарианским (а тем более веганским)^[11] по своей природе.

Кроме того, тапас в первую очередь предназначен для преодоления двойственности своего восприятия (жар-холод, боль-наслаждение и т. д.), которое проистекает из-за ложной идентификации себя со своим телом. Тапас не согласуется с принципами неприченения вреда^[12], скорее включает лишения разной тяжести, которые помогают йогину перестроить отношение его ума к его телу. Поэтому отдельно рассмотренная Крийя-йога не дает никаких доказательств в пользу практики строгого вегетарианства.

Аштанга-йогу или йогу восьми ступеней, представленную в YS 2.28-2.29, трудно расположить рядом или внутри Крийя-йоги. Слово "āṅga" принято переводить как "ступень" или "часть", но также встречаются такие переводы как "помощь", "приспособление" и "вспомогательный".

Первый перевод является буквальным переводом, но оставляет желать лучшего по смыслу. Называя слово "āṅga" ступенью, мы нигде не находим упоминания иерархической последовательности ступеней Аштанга-йоги и не находим также информации о том как Аштанга-йога взаимодействует с другими видами йоги. Остальные переводы ("помощь", "приспособление" и "вспомогательный") подразумевают, что восемь ступеней на самом деле соотносятся с Крийя-йогой и являются "помощниками" или "приспособлениями" для нее. Исходя из этого толкования слова, Крийя-йога и Аштанга-йога все-таки соприкасаются друг с другом. Такая интерпретация выглядит весьма убедительной, учитывая отсутствие какого-либо объяснения самой Крийя-йоги. Но еще более убедительным выглядит предположение, что три аспекта Крийя-йоги (аскетизм, самоисследование и преданность Богу) были ясными для целевой аудитории PYŚ. Данное предположение требует дополнительного обсуждения.

Рассматривая утверждение, что Крийя-йога является чем-то вроде сверх-структуры, внутри которой четко обрисована йога восьми ступеней, мы обнаруживаем несколько проблем, которые не могут быть разрешены в тексте данного исследования. Самая острая из них - то, что три вышеупомянутых столпа Крийя-йоги дословно повторяются в Аштанге йоге, как три из пяти духовных принципов (нияма). Учитывая прогрессивный характер Аштанга-йоги (судя по грамматике и содержанию сутр), можно с уверенностью сказать, что вся Крийя-йога не может содержаться только в одной ступени Аштанга-йоги. Если же это так, то целое теперь работает как часть, а сверх-структура выполняет роль вводной техники. Эта конструкция озадачивает, учитывая факт, что пять духовных принципов являются внешней ступенью Аштанга-йоги, а три описанных в Крийя-йоге – внутренней.^[13]

В YS 2.30 описывается первая ступень, включающая этические ограничения или заповеди (яма). Йогин которой начинает практиковать Аштанга-йогу должен не причинять вред, не красть, быть честным, держать обет безбрачия и не стяжать мирские блага.^[14]

Основная заповедь о непричинении вреда  уникальна не только потому, что она касается отношения к живым существам, но также потому, что из нее произрастают оставшиеся четыре заповеди и пять духовных принципов (нияма, вторая ступень).

Примечательно, что один из более поздних комментаторов Vijñānabhikṣu (18 век) не только считает ахимсу основной чертой Аштанга-йоги, но также добавляет, что основная функция определенных ступеней, выходящая за пределы асан и пранаям, заключается в том, чтобы устранить причинение вреда и установить принцип ахимсы^[15].

Vijñānabhikṣu толкует немного по-другому (по сравнению с bhāṣya) «uttare ca yamaniyamāstanmūlāḥ» («Другие воздерживающиеся и соблюдающие в ней [ахимсе] укоренены»), но, в любом случае, здесь ясно выражен приоритет непричинение вреда. Тем не менее, в комментарии к YS 2.30 bhāṣya не уточняет к чему непричинение вреда относится на практике; там только указано, что ахимса должна соблюдаться постоянно, в любом месте и по отношению ко всем живым существам.

Следующая сутра YS 2.31 говорит о необходимости строгого соблюдения всех пяти духовных принципов, проистекающих из принципа непричинения вреда. В комментарии на YS 2.30 говорится о принятии йогином махаврата или великого обета, которого он должен придерживаться независимо от места рождения, места пребывания, времени или других обстоятельств^[16]. Крайне важно подчеркнуть ту безапелляционность, с которой обычно весьма либеральный Патанджали (возьмем для примера YS 1.39^[17]) формулирует эту сутру, не говоря уже о сопровождающем комментарии bhāṣya.

С самого начала практикующий должен принять великий обет. Нигде больше в PYŚ, по крайней мере в сутрах, не встречается больше столь радикального требования. И если кто-то усомнится в этом аргументе в сторону вегатрианства, поскольку он не всеобъемлющ и, возможно, относится только к принявшим обет йогинам, то Патанджали ясно дает понять в комментарии к YS 2.30, что ахимса должна практиковаться безоговорочно, независимо от того, был ли дан обет или нет.

В комментарии к 2.31 обсуждается неизбежная связь между убийством животных и нарушении ахимсы. Приводится пример рыбака, отвергающий любое предположение о том, что поддержание собственного существования как-то оправдывает убийство. Вред, совершенный под видом "необходимости" по-прежнему нарушает неприкосновенность принципа неприченения вреда. Рыбак не может обойти эти ограничения, говоря, что он убивает только рыбу и больше никого, также другие не могут сказать, что они убивают (либо не убивают) только в определенных местах, по определенным дням или только для каких-либо определенных божеств или персон. Ахимса и великий обет абсолютно безусловны и не зависят от обстоятельств. Случаи убоя, употребления или принесения в жертву животных рассматриваются как самые сильные нарушения краеугольных принципов йоги восьми ступеней.

После перечисления пяти духовных принципов (нияма) в 2.32 Патанджали просит йогина бороться с любыми сомнениями, которые могут поставить под угрозу соблюдение всех ограничений и предписаний (YS 2.33 )^[18]. Самое опасное из них - склонность к причинению вреда и ошибочное обоснование этого. В YS 2.34 Патанджали приводит примеры того, как может быть реализован вред, чтобы проиллюстрировать глубину, на которой должны реализовываться отмеченные выше установки и формы поведения.

Ложные помыслы о насилии и прочем – совершенном, побужденном к совершению [или] одобренном, – возникшие вследствие жадности, гнева [или] заблуждения, [бывают] слабыми, средними и сильными [и имеют своими] неисчислимыми плодами страдание и отсутствие знания; поэтому [необходимо] культивировать их противоположности. ^[19]

Учитывая три параметра из трех сутр (вреда, мотивации и интенсивности) и последующее трехкратное подразделение, данное в комментариях, существует восемьдесят одна форма причинения вреда. Тем не менее, вскоре составитель комментариев признает, что разновидности вреда бесчисслены (asaṃkhyeyā) из-за многообразия возможных обстоятельств. Общим является то, что независимо от случая причинения вреда - "совершены ли они лично, спровоцированы ли к совершению или одобрены" - стоит всеми силами избегать этого.

Что касается трех основных мотивов причинения вреда (жадности, гнева и заблуждения), bhāṣya-kāra снова использует пример убийства животных. Первая из обсуждаемых мотиваций (жадность) особенно актуальна, поскольку в bhāṣya она связывается с убийством ради плоти или кожи животного. Нельзя недооценивать широту данного требования, поскольку в PYŚ говорится, что не только нельзя убивать собственноручно, но также нельзя принимать то, что кто-то другой убивает для тебе или соглашаться со средой, где убийство возможно и разрешено.

Таким образом, мы видим, что практика ахимсы требует безоговорочного отказа от всего мяса и простиреатся даже дальше (непринятие практики убийства животных). Понять, что PYŚ серьезно оценивает серьезность этого вопроса можно, когда мы видим вывод, что принятие "сомнительных" мыслей и действий, направленных на то, чтобы примириться с практикой нанесения вреда, приводит лишь к «неисчислимым плодам страдания и отсутствию знания».

PYŚ приравнивает практику нанесения вреда к собственным страданиям и невежеству – двум состояниям, которые каждый практикующий йогин стремится избегать. Вред в любой форме полностью противоречит практике йоги и, что более важно, ведет к совершенно противоположным результатам - укоренению страдания и невежества. Употребляя мясо, нельзя избавиться от этих двух состояний. Таким образом, практика йоги восьми ступеней без практики ахимсы является бесполезной.

Кто-то может задаться вопросом "А всегда ли жадность мотивирует к поеданию мяса?" или "Как потребление мяса фактически влияет на состояние ума?" Комментарий к YS 2.33 рассматривает эти вопросы, хотя с приведенными там аргументами можно, конечно поспорить. Однако основной аргумент PYŚ заключается в том, что убийство и потребление мяса мешают достижению саттвы, поскольку загрязняют ум путем внесения энергий раджаса и тамоса. Так как целью Патанджали йоги является "саттвитизация" или очищение разума в наивысшей степени^[20], причинение вреда препятствует собственному освобождению. Сторонник данного аргумента мог бы указать и на соблюдение чистоты (śauca) как еще одного обоснования для вегетарианства, способствующего приобретению саттвы.

Независимо от того, принимает ли эту теорию кто-либо или отклоняет ее, цель данного исследования заключается не в том, чтобы проанализировать, почему Патанджали настаивает на вегетарианстве, а, скорее, указать, где он это делает и есть ли какие-либо лазейки в тексте.

Ответ на последний вопрос - нет. Потребление мяса абсолютно запрещено и нет никаких смягчающих обстоятельств.

Предыдущий анализ причинения вреда распространяется и на использование шкур животных, особенно если для этого требуется убийство животных. Случаи использования шкур в bhāṣya приравнивается к употреблению плоти животных. Можно предположить, что, если мясо или шкуры получены от животных, которые погибли естественным образом, то это не является нарушением принципа ахимсы.^[21] При таких нетипичных условиях возникает вопрос: использование любых продуктов из животных, независимо от их предыстории, отрицательно сказываются на состоянии ума? Однако поскольку подобные обстоятельства объясняют крайне мало случае, этот вопрос не является главным в данном исследовании.

Расширенное понимание ахимсы в PYŚ может аргументировать поведения за пределами непосредственно вегетарианства. Вред - это не только прямое физическое причинение вреда, но и то, как человек взаимодействует с миром. Так, например, покровительство или спонсирование предприятий, которые выполняют убийство животных или готовят их мясо, считается причинением вреда. В случае с рестораном, где готовят мясо, заказать мясное блюдо - это однозначно нарушение принципа ахимсы, но, при этом, заказывая блюдо без мяса, вы все равно поддерживаете предприятие, которое допускает убийство животных и поедание их плоти. Аналогичные принципы работают по отношению к рынкам, супермаркетам, магазинам продуктов и т. д. Это утверждение является весьма серьезным, и нельзя им пренебрегать.

Могут ли быть определены границы обусловленного данным утверждением поведения? И как далеко распространяется эта практика? Учитывая невозможность избежать всех механизмов и процессов причинения вреда, человек всегда обречен на причинение вреда другим существа (ходьбой, приготовлением пищи и т. д.)^[22]PYŚ не отрицает этого неизбежного несчастья, но все же призывает по возможности избегать соучастия в очевидных процессах причинения вреда.

Сторонники веганства утверждают, что любое порабощение, удержание, насилие или другие манипуляции над животными являются причинением вреда. Это также относится и к приобретению тех продуктов, требующих убоя (мясо, кожа), и тех, ради которых убивать не нужно (молоко, яйца, мед).

Сельское хозяйство полностью основано на принудительных манипуляциях с животными ради выгоды человека, а это по своей сути включает в себя нанесение вреда животным и, следовательно, нарушение ахимсы. Можно предположить, что большинство людей (веганы ли они, вегетарианцы или кто-то еще), вероятнее всего, согласятся с тем, что существование ферм, на которых производится убой и массовые манипуляции над животными, является вопиющим нарушением принципа непричинения вреда^[23].

Таким образом, вегетарианцы могут сказать, что "настоящий вред" связан с использованием промышленно развитых методов ведения сельского хозяйства, а не с употреблением продуктов животного происхождения. Согласно этой точке зрения более "гуманные" практики одомашнивания, содержания и даже убоя значительно уменьшают причиняемый вред. На этом этапе перед нами встают вопросы "что же на самом деле является причинением вреда?" и "может ли гуманное обращение удовлетворить принцип ахимсы?". Эти вопросы слишком сложны, чтобы быть рассмотрены здесь. Более того, они всего лишь касаются данного исследования, так как здесь уделяется внимание отношению PYŚ к убою животных и последующему их потреблению. Однако эти вопросы имеют право на существования.  

Стоит заметить, что веганы могут утверждать, что принцип "не укради" (asteya) можно применить к насильственному изъятию молока, яиц и меда у животных, которые "владеют" этими продуктами. Поскольку воровство подтверждает второстепенную форму причинения вреда, согласно YS 2.30, и продукты животных предназначены для внутривидового использования, присвоение их человеком может быть рассмотрено как кража и, следовательно, причинение вреда.

Гипотетический оппонент может утвержать, что, согласно PYŚ, воровство это "неправильное присвоение себе вещей другого". "Неправильное" - ключевой термин, определяемый в комментариях как "не обоснованноя священными текстами"^[24] Следовательно, веганы должны продемонстрировать, что священные тексты (шастры) утверждают, что молоко, яйца и мед принадлежат коровам, курицам и пчелам. Если это не может быть доказано, то извлечение этих продуктов не считается шастрами "неправильным", и кражи в данной случае не существует. Кроме того, с исторической (в отличии от текстовой) перспективы мы видим, что молоко и топленое масло были ежедневными продуктами питания в Индии в течении тысяч лет. Эти продукты употреблялись как обычным населением, так и йогинами.

Таким образом очень сложно (если не сказать невозможно) утверждать, что Патанджали предполагал, что образ питания йогина будет связан с теми условиями, которые мы можем наблюдать в современном обществе.

В заключении должны быть указаны три важных момента.

Первый решает вопрос о том, является ли непричинение вреда атрибутом Аштанга-йоги и относится ли этот принцип к двум другим видам йоги описанным в PYŚ. Если Аштанга-йога является садханой (духовной практикой) подходящей только для практиков с беспокойным умом, имеют ли все восемь ступеней какое-либо практическое значение для практиков с более собранным умом, особенно для тех, кто практикует йогу остановки ума?

Ответ на данный вопрос может быть получен на основе аналогии с разными разными степенями медитативного погружения (самадхи). Традиционные комментаторы обычно признают, что если йогин находится на более высокой ступени самадхи, ему нет смысла возвращаться на более низкий уровень. Каждый уровень самадхи не должен испытываться на протяжении всей жизни, особенно если практик может достичь более тонких уровней в данной практике. Однако практику, у которого есть проблемы даже с достижением первого уровня самадхи, необходимо оставаться на начальном уровне столько, сколько это необходимо, поскольку невозможно просто взять и перескочить на более высокую ступень.

Мы приводим этот пример потому, что рассуждая по аналогии, можно прийти к выводу, что йогинам, практикующие более высокую ступень йоги, нет смысла переходить на более низкий уровень.

Тем не менее, В PYŚ не говорится, как практики йоги остановки ума относятся к духовным принципам и ограничениям. Неужели они находятся "над законом" непричинения вреда, основополагающего закона Йога-сутр?

Впрочем, такое утверждение сложно обосновать. 

Подобная точка зрения может существовать в тантрическом контексте, где нарушение законов используется как сама практика йоги, однако это не относится к Патанджали.

Опираясь на текст, развития самадхи подразумевает, что опытный йогин освоил предыдущие степени самадхи в прошлых жизнях или может с легкостью достичь нужного уровня сосредоточения. Но если нет никаких "сотерилогических" причин для достижения данных состояний, йогин не будет размениваться на них. Подобным образом йогин, обладающий собранным умом, находится над мотивами жадности, гнева и заблуждений, в то время как более беспокойным умам нужны формальные ограничения. Начинающий йогин может причинять вред, мотивированный теми мыслями, которые либо отсутствуют в сознании опытного йогина, либо очень слабы. Является нелогичным предполагать, что опытный йогин может поддерживать активное желание причинение вреда, поскольку присутствие подобных мыслей характерно только беспокойному уму. Мотивы, которые должны сдерживать другие йогины, просто отторгаются йогином с собранным умом.

Таким образом мы можем сделать вывод, что непричинение вреда и вегетарианство присущи всем последователям PYŚ, независимо от того, какой вид йоги они практикуют.

Во-вторых, аргумент в пользу вегетарианства в PYŚ присутствует с самого начала. Это идеал.  С другой стороны, сродни любой практики (связанной с йогой или нет), можно с уверенностью сказать, что все рекомендации углубляются с течением времени.^[25]

Рассмотрим для примера правдивость (сатья). Очень маловероятно, что принявший великий обет (включающий в себя сатью) тут же прекратит все действия связанные с неправдивостью. На его мысли, речь, поступки, влияют укоренившиеся привычки лжи и обмана, однако никто, кроме него не сможет точно сказать, насколько он честен. Принявший великий обет не просто должен избегать очевидных отклонений в сторону обмана, но и упорно исследовать темные и беспокойные уголки ума, которые раньше оставались без контроля. Правдивость является идеалом, к которому можно приблизиться, сначала набросав обширную территорию, которую она занимает. Умозрительное признание сферы сатьи должно сочетаться с твердой решимостью обнаружить и удалить все семена противоположных ей убеждений. Это действительно сложная задача.

Возвращаясь к теме вегетарианства, в свете примера сатьи, общее утверждение заключается не в том, что "все практики йоги Патанджали должны быть строгими вегетарианцами", а в том, что "все практики йоги Патанджали должны искренне стремиться стать строгими вегетарианцами". Причинение вреда, точно так же как и нечестность, не может согласовываться с общими положениями этики йоги Патанджали.^[26]

В-третьих, для тех, кто имеет к PYŚ исключительно научный интерес, данное исследование может предложить чуть больше, чем просто любопытство касательно сотериологических механизмов философии йоги. Для тех практикующих, кто следует и доверяет садханам данной традиции, это исследование может представлять глубокий интерес. Кто-то, тем не менее, всегда способен отклонить заявление об авторитетности данного текста, поскольку существует множество индийских традиций, которые отвергают ценность и обоснованность работ Патанджали. Если ставить во главу угла другой авторитетный источник, то свод аргументов за вегетарианство должен быть совершенно другим. Но это совершенно отдельный разговор.

В этом исследовании рассматривается мнение практикующих, которые рассматривают йогу Патанджали и Аштангу-йогу как основу своей практики. Большой процент современных йогинов (в основном за пределами Индии) рассматривает PYŚ как текстовую и философскую основу своей садханы только потому, что Патанджали включат популярные ныне асаны и пранаямы в систему йоги восьми ступеней.

В случае если кто-то практикует один из видов йоги, указанный в PYŚ, цель строгой вегетарианской диеты должна быть приоритетной, так как PYŚ не может примириться с сознательным убийством или допущением убийства животного ради его потребления человеком. Если проникать в текст более глубоко, то можно дискутировать об отказе поддерживать любые не-вегетарианские учреждения, а также о принятии веганизма для того, чтобы не нарушать  принципы ахимсы и заповедь "не укради" (употребление таких продуктов как мед, молоко, яйца). Эти дополнительные утверждения, как правило, оспариваются гораздо чаще, нежели прямой запрет на убийство животных ради их мяса и шкур.

По разным причинам современные йога-сообщества часто пренебрегают или смягчают пищевые предписания PYŚ, связанные с ахимсой. Но если кто-то искренне вознамерится следовать курсу Классической йоги, будь то йога остановки ума, Крийя-йога или Аштанга-йога, ему необходимо стремиться придерживаться строгого вегетарианства. Эдвин Брайант делает еще более сильное заключение, заявляя: "Без следования принципу ахимсы, никто не может утверждать, что он следует йоге Патанджали или любой другой сотериологической традиции древней Индии".^[27]

Должно быть ясно, что несоблюдение вегетарианства напрямую противоречит одному из самых (если не самому) значимых требований Классической йоги. Согласно Yogaśāstra нельзя перестать причинять вред, оставаясь не-вегетарианцем.

Перевод с англ. Никита Дмитриев.

[1] Можно назвать много текстов по хатха-йоге, самые известные из них - это Хатха-йога Прадипика, Гхеранда-самхита и Шива-самхита. Они иногда упоминаются в современных направлениях йоги, но в гораздо меньшей степени, чем Йога-сутра. Единственным текстом, который мог бы соперничать с Йога-сутрой по заметности является Бхагавад-гита.

[2] Дэвид Гордон Уайт, интервью Блэру Ходжесу, "What’s the Yoga Sutra of Patanjali, featuring David Gordon White [MIPodcast],” Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 9 сентября 2014 года. Http:// maxwellinstitute. byu.edu/mipodcast-white-yoga-sutra/, 56:26.

[3] Что такое "приченение вреда" (химса) - это сложный вопрос, требующий привлечения сторонников веганства, которые полностью отвергают использование животных, их продуктов и их труда, потому что приручение или любые манипуляции с животными причиняют им вред. Однако, с точки зрения истории и текста (по крайней мере, относительно PYŚ), извлечение и потребление как коровьего молока, так и меда не считались ни нарушениями, ни приченением вреда. Я предполагаю, что так считается из-за того, что коровы, которые давали молочные продукты, не были убиты сразу после того, как переставали производить молоко. Как будет видно ниже, причинение вреда животным в PYŚ означает именно убийство животных ради их мяса и шкур, при этом другие манипуляции с ними остаются без внимания. Современный сторонник веганства мог бы убедительно утверждать, что причинение вреда включает в себя не только убой, но и принудительное рабство, наложенное на коров ради их молока (или пчел ради их меда), независимо от того, насколько "гуманные" условия созданы для этих животных. PYŚ не разделяет эту концепцию. По этой причине в этом эссе мы придерживаемся рассмотрения вегетарианства, хотя исследование для веганства определенно может быть сделано в свете более широкого обсуждения понятий "химса" и "ахимса".

[4] Я считаю уместным оставить некоторые термины написанными латиницей, так как в русском языке отсутствует их общепринятая транслитерация (прим. пер.)

[5] Edwin Bryant, The Yoga Sutras of Patañjali: A New Edition, Translation, and Commentary (New York: North Point Press, 2009), xl.

[6] YS 1.33 maitrīkaruṇāmuditopekṣāṇāṃ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇyaviṣayāṇāṃ bhāvanātaścittaprasādanam | “Очищение сознания [достигается] культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности по отношению к счастью, страданию, добродетели и пороку". пер. Е.Островской и В.Рудого – здесь и далее, если не указаны другие авторы перевода.

[7] Яркое свидетельство признания Патанджали "множественности Я" (puruṣabahutva) содержится в YS 2.22 - kṛthārthaṃ pratinaṣṭamapyanaṣṭham tadanyasādhāraṇatvāt | "Хотя разрушается [Вселенная] для того, кто достиг цели, она однако ж не уничтожается, оставаясь присущей другим". Мы взяли термин "пуруша" из Sāṃkhyakārikā (SK 18), так как никто не найдет его в PYŚ.

[8] YBh 1.33 tataśca cittaṃ prasīdati | prasannamekagraṃ sthitipadaṃ labhate | [культивируя эти отношения] «Очищение сознания [достигается] культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности по отношению к счастью, страданию, добродетели и пороку"

[9] Требуется определенно больше исследований в области нравственных установок касательно животных в индийской философии Недавняя работа Кристофера Фрамарина - это шаг в нужном направлении. ”The argument for ahiṃsā in the anuśāsanaparvan of the Mahābhārata” in Asian Perspectives on Animal Ethics: Rethinking the Nonhuman, ed. Neil Dalal and Chloë Taylor (Oxon: Routledge, 2014) and Christopher Framarin, Hinduism and Environmental Ethics: Law, literature, and philosophy (Oxon: Routledge, 2014). Фрамарин подчеркивает проблему того, что у животных, по-видимому, есть только инструментальная ценность для человека, и у них нет прямой моральной самореализации. Однако даже в контексте такой ценности, требуется признания определенных моральных положений для животных.

[10] 1.2 yogaś cittavṛttinirodhaḥ | “Йога есть прекращение деятельности сознания”. YS 2.1 tapaḥ svādhyāyeśvarapraṇidhānāni kriyāyogaḥ | “Подвижничество, самообучение, упование на Ишвару есть йога действия”. YS 2.29 yamaniyamāsanaprāṇāyāmapratyāhāradhāraṇādhyānasamādhayo’ṣṭāvaṅgāni | “Самоконтроль, соблюдение [религиозных] предписаний, [йогические] позы, регуляция дыхания, отвлечение [органов чувств], концентрация [на объекте], созерцание и сосредоточение – [таковы] восемь средств [осуществления] йоги”

[11] Такие посты часто разрешают употребление молока, топленого масла и меда. Это один из примеров, когда с точки зрения текста проблематично определить предпосылки для веганства в PYŚ.

[12] Добровольные трудности можно воспринимать как само-химсу, но ни один традиционный комментатор не трактует тапас как неэтичный акт причинения вреда. Комментаторы предупреждают о том, что нельзя пребывать в аскезе слишком долго, посколько это негативно влияет на стабильность ума.

[13] YS 3.7 trayamantaraṅgaṃ pūrvebhyaḥ | "Три – внутренние [дхарана,дхъяна, самадхи] [в отличие] от предшествующих [яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара]».

[14] YS 2.30 ahiṃsāsatyāsteyabrahmacaryāparigrahā yamāḥ | “Самоконтроль – [это] ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров."

[15] Например, Vijñānabhikṣu с интересом говорит, что пранаяма служит искуплением за вред, который неизбежно совершаетс на протяжении жизни. T.S. Rukmani, Yogavārtikka of Vijñānabhikṣu Vol. 2 Sādhanapāda (Delhi: Munshiram Manoharlal, 2001), 189.

[16] YS 2.31 jātideśakālasamayānavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam |

[17] Завершая раздел о вариантах концепции однонаправленности, Патнджали, в конце концов, утверждает athābhimatadhyānād vā " Или благодаря созерцанию того, что приятно»,

[18] YS 2.33 vitarkabādhane pratipakṣabhāvanam | “Ложные помыслы [служат] препятствием, [следует] развивать их противоположности. ”

[19] Sūtra 2.34 vitarkā hiṃsādayaḥ kṛtakāritānumoditā lobhakrodhamohapūrvakāmṛdumadhyādhimātrā duḥkhājñānānantaphalā iti pratipakṣabhāvanam |

[20] Для примера см.  YS 3.33

[21] Например, поедание плоти сбитого на дороге животного.

[22] Индийские традиции признают невозможность жить без неизбежных актов причинения вреда. По этой причине освобождение от тела можно считать совершенной ахимсой, поскольку обитатель тела больше не причиняет никому вред.

[23] Нельзя сказать, что манипуляция и убой животных не в промышленых масштабах соответствуют принципу ахимсы.

[24] YBh 1.30 steyamśāstrapūrvakaṃ dravyāṇāṃ parataḥ svīkaraṇam |«Кража - это присвоение чужих товаров, не обоснованная священными текстами».

[25] Очевидной параллелью является YS 1.14, в которой обсуждается сложный процес обучения остановке ума: Sa tu dīrgha kālanairantaryasatkārāsevito’dṛḍhabhūmiḥ | "Но она становится прочно укорененной [только тогда, когда] ее придерживаются в течение длительного времени без перерыва и с [должным] вниманием".

[26] Единственное исключение - когда правдивость ведет к большему вреду. Например, если злоумышленник проникает в ваш дом с намерением причинить вред вашей семье, не стоит быть правдивым насчет места нахождения членов вашей семьи.

[27] Edwin Bryant, “Ahimsa in the Patanjali Yoga Tradition,” in Food for the Soul: Vegetarianism and Yoga Traditions, ed. Steven J. Rosen (Santa Barbara: Praeger, 2011), 46.