Кристофер Д. Уоллис: "Контекстуальный анализ философии шиваизма. Часть 2"

Продолжение статьи Кристофера Д. Уоллиса о философии шиваизма.

Применение подобной стратегии мы можем наблюдать в основной философской работе недуалистического шиваизма – в Ишвара-пратьябхиджня-карика (ИПК, начало 10 века) Утпаладевы. Этот монументальный и все же немногословный труд, посвященный философской полемике, также обращается к буддистскому учению, и не только: в работе излагаются, перефразируются и другим образом упоминаются учения санкхья, кумарила, виджнянавада, саутрантика, вайбхашика, праманика и вайякарана, а также содержатся ссылки на таких авторов, как Дигнага, Дхармакирти и Бхартрихари. Иногда автор выражает согласие с этими пурвапакшинами, иногда – выступает против них. В каждой главе рассматриваются буддистские взгляды, как это делал Рамакантха, Утпаладева изредка «приглашает» своего самого близкого буддистского оппонента выступить с аргументом за него, например, в главе 2 раздела 1.

В аннотации к своему переводу ИПК Р. Торелла пишет: «Цель критики буддизма здесь – атмавадины, с (различными) позициями которых шиваитские атмавадины соглашаются только частично. Можно сказать, что Утпаладева иногда пользуется буддистским оружием, чтобы разрушить доктрины, которые, хотя и близки к шиваитским взглядам, остаются при этом чужеродными их основному исходному направлению» (1994: стр. 89 сноска 1).

Возможно, Утпаладева противопоставляет буддистов последователям найяика, чтобы не обидеть последних, поскольку многие из них были шиваитами экзотерических, т.е. общедоступных, направлений (1994: xxii-xxiii), которые к тому времени уже закрепились в кашмирском обществе (как мы можем видеть по Ньяя-манджари, тексту, написанному кашмирским ученым и последователем ведического шиваизма Джаянтой Бхаттой). Это, кстати, демонстрирует, что важные взаимосвязи между экзотерическим, т.е. общедоступным, и доступным только для посвященных – эзотерическим шиваизмом существовали, несмотря на фундаментальные различия философской доктрины. Это видно по известному изречению:

antaḥ kaulo bahiḥ śaivo lokācāre tu vaidikaḥ - «Тантрики внутренне, внешне Шиваиты, ведут они себя в жизни как вайдика» (Sanderson 1985: стр. 203-5).

Отмечу, что Утпаладева также был автором другой работы, Ишварасиддхи, написанной с позиций последователя найяика, который выступает против точек зрения мимансы, санкхья и буддизма (Torella 1994: xl).

Корпус работ Утпаладевы сыграл ключевую роль в развитии теологии шиваизма недуалистической направленности. Он был посвященным последователем школы трика (находящейся под сильным влиянием школ кула и крама) – небольшого культа трех богинь в рамках шакта-шиваизма^[7].

^[7] Сандерсон показал в своей статье 2005 года, что он существовал раньше в штате Махараштра, кроме того, позже он был отмечен в штатах Тамил Наду и Орисса (статья 2007 года).

На раннем этапе школа трика не имела философского аппарата как такового. И Утпаладева – вместе с последователями и своим учителем – успешно привносил философский аспект в интеллектуальную жизнь и полемику в Индии в целом, укрепляя авторитет и повышая состоятельность философского аппарата школы в широком контексте. Действительно, много позже после исчезновения культа трика, работы Утпаладевы (и его преемника и комментатора Абхинавагупты) цитировались как авторитетные источники, которые заложили философские основы других направлений шакта-шиваизма. Среди них, например, южноиндийских школ крама, шривадья, которую по-другому еще называют трипура-даршана^[8].

^[8] Мы находим доказательства первого в ряде упоминаний двух этих школ и других в Махартхаманджари Махешваранады, а также аллюзии на Абхинавагупту в обоих текстах шри-видья (например, Йогинихридая) и их комментариев, например, Джайратхи. Безусловно, следует отметить, что объемный комментарий Джайратхи на Тантралоку Абхинавагупты был написан тем, кто знаком с социальной обстановкой в рамках шри-видья изнутри, и, скорее, комментатор был посвящен в традицию тех школ, а не школы трика.

Работы Утпаладевы также помогают продемонстрировать, насколько важными были буддистские философские принципы для индуистов того периода (около 925 года н.э.). Кроме того, сходность взглядов Утпаладевы с взглядами последователей йогачары и благожелательное отношение к ним может считаться доказательством того, что отдельные религиозные школы (которые современными учеными объединяются под названием «индуизм», поскольку считаются направлениями одной религиозной школы), на самом деле, имели больше общего с буддистами, чем с другими «направлениями». (См. подробное рассмотрение этого вопроса в другом моем полевом исследовании).

Показывая, до какой степени шиваизм усвоил принципы логики буддизма, несмотря на яростную полемику с взглядами последнего, Р. Торелла пишет: «Это подробное рассмотрение и критика учения буддийских логиков привело или по крайней мере сопровождалось своеобразным явлением более или менее сознательного усвоения их доктрин и их терминологии, которые должны были оставить заметный след в структуре [философии] пратьябхиджна. Это, возможно, было взвешенным решением Утпаладевы: повышение собственного авторитета за счет предположения путей и форм философской школы, к которой, пожалуй, относились с наибольшим уважением и страхом…» (1994: xxii).

Один из примеров, который я рассмотрю вкратце, – новаторские теории Утпаладевы об абхасах. В контексте учения, что все эмпирические объекты опыта являются проекциями в сознании, абхасы являются шиваитским эквивалентом буддистской теории дхарм. То есть, такие элементы, из которых состоит любой объект: например, синий цвет, круглая форма и т.д., – различные универсальные понятия, формирующие представление об объекте, каждое из которых связано со словом. Когда они ограничивают друг друга и больше конкретизируются факторами пространства и времени, у нас появляется объект, воспринимаемый чувствами, очевидно независимо существующий в реальности или обозначающий внешнюю реальность (например, круглый синий горшок), т. е. свалакшана. Тем не менее, этот объект не является независимым, и как объект, сформированный посредством объединяющей силы (анусандхана) ума и речи (викальпа), что (несколько искусственно) приписывается одному слову в этой коллекции абхас, которые, как этот термин и подразумевает, является просто «озарениями», просиявшими в воспринимающем сознании.

Теперь ясно, что эта теория в значительной степени опирается на работы Бхартрихари (о котором см. ниже), а также на концепцию праманы и учение виджнянавады (Torella 1994: XXVII и 1992: стр. 332). Первый повлиял на концепцию каждой абхасы, являющейся универсальным понятием, связанным со словом, влияние второй сказалось на понятии свалакшана, а третьего – на концепции каждой абхасы, являющейся элементом сознания, что обеспечивает их согласованность. Но великие экзегеты, комментировавшие шиваитские тексты, не просто синтезировали понятия, они были новаторами, и есть еще один, уникальный поворот в теории абхас.

Для буддистов, свалакшана обозначает уникальное время, место и форму объекта в качестве его внутренней природы, хотя он состоит из конкретных дхарм, поскольку существующий объект в момент восприятия свалакшана является абсолютной, безраздельной реальностью. Однако для шиваитов это просто конкретизация, «сжатие» (санкоча) более расширенного универсального потенциала (викасита-свабхава) в пределах сознания (его потенциал стать горшком, или проявлять свою «горшковость», если хотите). Конкретизируется по месту, времени и форме: для этого используется фраза, – сварупа-санкоча^[9].

^[9] Последние нескольких предложений в значительной степени основаны на рассуждениях Р. Тореллы в работе 1994 года: стр. 89-90.

И далее, свабхава «горшковости» (или чего бы то ни было) сама по себе является конкретизацией трансцендентного характера (единственного) сознания, конкретизация его способности представляться себе в любой мыслимой форме: то есть, это вимарша, или размышляющее о себе самом сознание. Это фундаментальное монистическое учение шиваизма, которого последователи виджнянавады никогда бы не позволили, поскольку, хотя они также утверждают, что все объекты присутствуют только в сознании (читтаматра), и что все они взаимозависимы, и у них есть вселенная созависимых фрагментов познаваемой действительности, каждая известна сознанию конкретного человека в конкретный момент времени. И знающий, и знаемое являются однократными и непостоянными в своем совместном возникновении^[10].

^[10] Именно так, кажется, Р. Торелла представляет эту ситуации, но я признаю, что по этому вопросу есть некая путаница, поскольку Пол Уильямс, рассуждая о йогачаре, определяет поток сознания или паратантра-свабхаву как «один менталистский первоначально существующий в качестве субстрата» опыта и очевидной субъектно-объектной двойственности (2000: стр. 158). Использование слова «один» (вслед за Васубандху, который также использует этот термин ekadravya) является источником моего замешательства, потому что я не понимаю, как поток сознания может быть один, без постулирования одному субъекту.

В противоположность этому Утпаладева стремится к унификации и согласованию с его вселенной, что достигается через постулирование одного, трансцендентного субъекта (т.е. парамашива), который сам является авикхинна-абхасой, хотя он одновременно контрастирует с каждой конкретной абхасой. Р. Торелла пишет:

«Утпаладева постоянно заботился о том, чтобы в каждом контексте, с которым он работал, показать необходимость одного, динамического субъекта, который объединяет и оживляет прерывистость реальности и является субстратом каждого ограниченного субъекта, а также любой формы и деятельности повседневной жизни» (1994: XXIX).

Кроме того, Утпаладева постулирует (в отличие от йогачаринов), что явленный мир, хотя все есть сознание, все-таки реален, поскольку каждый объект является слиянием сознательной энергии в ее объективном проявлении и каждого субъекта, обусловленного местоположения универсального Субъекта, и оба, непостоянные, то есть, постоянно меняющиеся, характеризуются своим периодом существования и естественной сущностью (свабхава).

Рассмотрим вкратце работу учителя Утпаладевы, Сомананды, который во многих отношениях является представителем более узкоспециализированного учения, но именно его труды предшествовали и служили источником для предпринимаемых впоследствии усилий Утпаладевы по узакониванию шиваитской доктрины с помощью логической полемики. Сомананда был автором трактата Шивадришти^[11] (к которому Утпаладева написал комментарий), в котором он агрессивно полемизирует с другими школами.

^[11] На эту тему недавно вышла и переведена диссертация на соискание степени PhD работающего в настоящее время в университете Вирджинии Джона Немеца.

Он нападает на дуализм ньяя-вайшешики (который Утпаладева старательно обогнул), а также на тех, кто утверждает, что явленный мир нереален (как последователи виджнянавады) или просто виварта, т.е. видимость (ведантисты). Кроме того, его возмущает, что последователи виджнянавады отказываются от неизменного субъекта наряду с утверждением, что каждое действие требует действующего лица, в том числе действия познания (Torella 1994: XVIII). Тем не менее, Сомананда является одним из первых шиваитских авторов (наряду с Васугуптой), в работах которого мы видим сильное влияние виджнянавады на центральную доктрину, что «бытие» объединяется с проявлением сознания (чидвьякти-йогита; 1994: XV). В этой связи важно, что некоторые буддийские ученые считают, что учение читтаматра было разработано в Кашмире (Williams 2000: стр. 229). Это влияние будет рассмотрено ниже.

Влияние Бхартрихари на экзегетов, комментировавших шиваитские тексты, вряд ли можно переоценить, хотя они, повторюсь, перенимают многие из его терминов, речевых оборотов и идей, в то же время, изменяя или отбрасывая наиболее важные фундаментальные понятия. Очевидно, что они читали его трактат Вакьяпадия и комментарий (его авторства?) Вритти. Именно они легли в основу изложенной ими концепции Слова, фундаментального понятия теологии шиваизма (1994: XXV). Бхартрихари сам, кажется, находился под влиянием и школы виджнянавады (которая, как я думаю, очевидно, что повлияла на него, см. Lindtner 1993) и школы пратьябхиджня: он постулирует абсолютную реальность, все множество элементов которой может быть несколько больше, чем сумма частей (в смысле, что слово – это больше, чем просто совокупность его фонем). И она разделена или раздроблена в зависимости от языка.

«В силу этого [дискурсивного понимания], различается каждая созданная вещь», Вакьяпадия 1.133cd.

«Вещи, производные от слов, они создают различия (в мире)», Вакьяпадия 3.14.198ab (цитируется по Bronkhorst 2001: стр. 481-2).

Для Бхартрихари явленный мир нереален, поскольку он формируется в нашем опыте, как искусственное разделение неделимого Единого (Вакьяпадия 1.1-2, цитируется по работе Н. Исаевой, Isayeva 1995: стр. 79-80). Влияние школы виджнянавада просматривается здесь в понятии сознаваемого континуума опыта, искусственно разделенного на субъект и объект (парикальпита-свабхава, по их терминологии), а влияние школы пратьябхиджня предвосхищало понятие разграничения аспектов целого как языковой процесс^[12].

^[12] Это особенность теории абхас, где каждая абхаса считается индивидуальной формой великого света (шивабхаса), целиком заимствована (Torella 1994: xxviii).

Но Бхартрихари, как кажется, не разделяет идеалистических представлений этих школ. Тем не менее, его связь с шиваизмом сильнее, поскольку мы обнаруживаем «языковой мистицизм» в качестве центрального учения школы трика и связанных с ней школ, как на уровне письменных источников, так и на уровне комментаторов^[13], что, как кажется, восходит непосредственно к утверждению (по духу), принадлежащему авторству Бхартрихари: «власть, заключающаяся в словах, лежит в основе всей этой вселенной...» (Вакьяпадия 1.122).

^[13] Наиболее характерным примером является текст, который называется Паратримшика и комментарий к нему, написанный Абхинавагуптой, Паратримшика-виварана, которые основаны исключительно на языковом мистицизме.

Но отметим, что когда Бхартрихари называет целую вселенную «трансформацией слова» (Вакьяпадия 1.124), он думает о Ведах, а это совершенно не то же самое, что в данном случае имели в виду шиваиты. Мы можем наблюдать этот факт, что хотя Бхартрихари заявлял о тройственном делении Слова (на части или плоскости, называемые пашьянти, мадхьяма и вайкхари, каждая из них – разновидность вак), шиваитские экзегеты школы трика критиковали его за якобы неполный анализ. Но они сами, заимствовав у него общее представление идеи, добавили к ней полностью трансцедентальный уровень Пара Вак, которому они также поклонялись, совершая обряды, как верховной богине. Абхинавагупта писал в одном из своих комментариев к ИПК Утпаладевы:

«Для нас совокупность фонем – сам высший Господь; богиня (языка) Матрика (в явной и неявной форме) – это его Сила» (Torella 2001: стр. 856).

Хотя они были согласны с утверждением Бхартрихари, что нет познания, в котором не фигурировало бы слово (Вакьяпадия 1.131), они возражали ему в том, что слово полностью выходит за пределы языковой реальности (в обычно понимании) в форме «самознающего» сознания, которое обладает потенциалом выражения, той самой силой языка. Иными словами, для шакта-шиваитов Вак не характеризовался шабдой, а шабданой: сама сила символизации и вербализации, которая делает возможными рефлективное осознание (вимарша) и составляет самую ее суть (Torella 2001: стр. 858).

Обозначим точку зрения шиваизма на четыре уровня в целом: Пара – целиком за пределами различения трех плоскостей, и все же представляет собой глубочайшее тождество каждой из них. То есть, этот уровень не совпадает ни с одной плоскостью, но является «уровнем», из которого три другие плоскости берут начало, черпают потенциал выполнения своих соответствующих функций; он воплощает саму божественную волю, предшествующую свободному проявлению сжатия (ограничения) или детализации (конкретизации) трех других ступеней (Torella 2001: стр. 894). Пашьянти тогда – плоскость осознания нирвикальпы, без пространственно-временного разграничения, но обладающая тонким различением вачья и вачака. Она описывается как внутренняя речь / дискурс, как бормотание; слова «сгущены, уплотнены». На этом уровне разливается свет иччха-шакти (Torella 2001: 861). Мадхьяма – слой разных викальп; непоследовательная мысль вызывается на этом уровне тремя аспектами антакарана в форме воображения, размышления и упоминания эго (соответственно). Он связан с «внутренним языком», языком мысли (чинтана), а также с праной и тонким телом (Torella 2001: стр. 858). Вайкхари переводится как или «явленный» или «органичный» – это уровень произнесения, обычной речи. Но, учитывая источник, не удивительно, что в этой теории Матрики даже обычная речь может формировать опыт реальности.

Еще одним из учений Бхартрихари, которые заимствовал Утпаладева, сделав центральным учением теологии школы трика, стало учение о пракаше и вимарше (также известной как пратьявамарша). Согласно Бхартрихари, первое означает явленный свет сознания как основу всего бытия, а второе – меняющееся самосознание, которое делает возможными и познание и представление. Мы видим, что эти термины, например, в Вакьяпадия 1.124 (в издании, которое использовала Н. Исаева; и 1.132 согласно изданию, по которому цитировал Торелла) говорится: vārūpatā… pratyavamarśinī, то есть, «это Слово делает все различимым, узнаваемым». В рамках настоящей работы мы не можем подробно проанализировать эти термины, которые стали двумя главнейшими понятиями в теологических изысканиях Абхинавагупты.

Настоящая работа подготовлена с целью представить доказательства того, что в средневековый период шиваизм был отдельной и самодостаточной религиозной школой, находящейся под влиянием, но не происходящей из других школ в индийской культурной среде. Мы увидели по шиваитским текстам, что шиваизм, хотя и был знаком с более ранними школами, такими как санкхья, представлял собой уникальную и имеющую самостоятельный ссылочный аппарат теологию, космологию и практику. Шиваитские авторы в экзегетический период, напротив, работали над тем, чтобы сделать шиваизм предметом дискуссии в рамках индийской интеллектуальной традиции, полемизируя, в основном, с буддистами, которых они считали наиболее достойными оппонентами. И именно это учение (в его разновидности – виджнянавада) имеет наиболее тесные, чем любые другие так называемые «индуистские» школы, параллели с шиваизмом. «Индуистские» школы на самом деле разделяли представления шиваизма, связанные с ранней ведантой, вероятно, из-за влияния виджнянавады.

Мы проследили связи шиваизма с идеями таких авторов, как Ишваракришна, Дхармакирти, и Бхартрихари. Опираясь на ранние не шиваитские источники, экзегеты, не колеблясь, перенастраивали, изменяли и включали в другой контекст их идеи и аргументы, до такой степени, что даже незначительные принципы оригинальных авторов рассматривались как фундаментальные учения. Диахронический анализ смысловой структуры шиваитских текстов позволил обнаружить уникальный корпус цитат из работ предшественников, имена и названия которых, как правило, не упоминались^[15].

^[15] За исключением сферы ритуалов, ведь, хотя она действительно включала однозначно шиваитские элементы (особенно мантры), ежедневные ритуалы были разработаны строго по образцу ведического ритуала смарта, на что указывает в своей работе Сандерсон / Sanderson (1995).

Со временем эта школа постепенно получила законную силу, вошла в индийскую интеллектуальную традицию с помощью апологетической герменевтики и усилиями квалифицированных и образованных брахманов-экзегетов.

Тем не менее, в то же время, те же самые экзегеты (левого толка) скрывали с помощью своих «узаконивающих» рассуждений те формы выполняемых втайне практик, которые сохранили некоторые трансгрессивные элементы более ранней неструктурированной неортодоксальной традиции (шакта). Эти элементы исчезали медленно, и в настоящее время уцелевшие тантрические школы (например, традиция шривидья, распространенная на юге) больше не имеют трансгрессивных элементов. Хотя есть некоторые предположения, что они уцелели и применяются в рамках культа Баулов из Бенгали^[16] и бенгальскими святыми, такими как Рамакришна^[17]; однако, эти традиции имеют только малоубедительные взаимосвязи с «высоким» тантрическим шиваизмом, который мы здесь обсуждали.

^[16] См. работы Хью Урбана.

^[17] См. работу Джеффа Крипала «Ребенок Кали: мистика и эротика в жизни и учении Рамакришны» (Jeff Kripal: Kālī’s Child: The Mystical and Erotic in the Life and Teachings of Rāmakṛṣṇa), второе издание, из-во Университета Чикаго (University of Chicago Press), 1998 г.

Перевод Елены Саноцкой.