Перед тем как рассматривать философию шиваизма в широком контексте – в рамках индийской интеллектуальной деятельности в целом, мы должны дать определение шиваизму как отдельному понятию. Мы можем начать с анализа доказательств того, что шиваизм был отдельной религией, самостоятельным религиозным учением и считал себя таковым. Под понятием «религия» я имею в виду, конечно, общественный институт, состоящий из культурно-структурированных взаимодействий с культурно-обусловленными бесплотными / сверхчеловеческими существами (Spiro 197). К этому определению я добавляю, что это институт, который предлагает своим последователям или спасение, или вознаграждение на небесах, или оба данных преимущества, и который функционирует в качестве тайной / эзотерической личной практики или общедоступной религии.
Для индийской картины мира не всегда характерны четкие описания, поэтому мы должны также узнать, что ограничивает и отличает одну религию от другой. Я могу выделить пять действующих отличительных черт:
1) корпус текстов, которые принадлежат только этой системе и никакой другой;
2) авторитетные учителя, получившие посвящение и сведущие в этой системе и никакой другой;
3) факт, что сама религиозная система предпринимает попытки обнаружить, чем она отличается от других;
4) конкуренция с другими религиозными системами, включая притязания на окончательное спасение сверх ожиданий, много больше, чем другие; и
5) вера основателя, как правило, считающегося реально существовавшим историческим лицом, уникальным для этой системы.
Шиваизм обладал всеми из данных характеристик в рассматриваемый период (ок. 550-1300 н.э.).
Сначала рассмотрим последнюю (и наименее важную) характеристику.
Отмечу, что шиваизм имел своих предполагаемых основателей, хотя в отличие от буддизма они либо не являются историческими личностями, либо агиография и мифы сильно затемняют факты их реального существование. Самый ранний пример монотеистической религиозной школы в рамках шиваизма, существование которой подтверждается имеющимися у нас доказательствами, - это Атимарга («Высший путь»). Эта школа более известна по ее трем основным направлениям: пашупата, каламукха, и капалика. Все они являются частью одной традиции, хотя, предположительно, их объединяет один основатель – Лакулиша, которого считают аватаром Шивы, спустившимся на место кремации трупов и вселившимся в тело умершего брамина, чтобы распространить свое религиозное учение по миру[3].
[3] См. соответствующий текст в сканда-пуранах, BISSCHOP, 2006 г.
Лакулиша, возможно, был историческим лицом, в чем можно убедиться не только по правдоподобности его изображений (иконографии), которая постоянно представляет его как физиологически нормального человека, но и по свидетельствам, рассказывающим о том, что он передавал свое религиозное учение трем или четырем ученикам. Если он жил, то его жизнь приходилась на период во втором веке нашей эры, поскольку к середине четвертого века относятся имеющиеся ранние эпиграфические свидетельства о атимарга-шиваизме (в виде одного из его направлений – пашупата), что свидетельствует о передаче учения через несколько поколений рода[4].
[4] Например, датируемые 356 годом нашей эры надписи о предоставлении земли священнику / религиозному деятелю школы пашупата-шиваизма для поддержания храма (см. Рамеш и Тевари / RAMESH & TEWARI, 1990 г.: стр. 4-6). Также надписи о пашупата-шиваизме у Валкха, которые датируются 369, 374, и 375 годами нашей эры (там же: стр. 6-7, 20; Сандерсон / Sanderson, монография, готовящаяся к публикации, стр. 13-14).
Вторая и существенно более крупная реализация религиозного учения шиваизма называлась Мантрамарга (известна ученым как тантрический или агама-шиваизм). По предположениям, она основана, вероятно, мифической фигурой Шриканатаханатой, который также отождествляется с Шивой. Его учения составили пять «потоков» корпуса текстов в традиции шивагама[5].
[5] Включая сотни текстов, и это слишком много, чтобы быть надиктованными или сочиненными одним человеком, но тексты ему приписываются, например, Тантралока 37.13-17. Обратите внимание, что на этапе Каула-тантры тантрический шиваизм (или, возможно, его следует называть шактизм) имел своего собственного основателя, возможно, историческое лицо: Мачанда, рыбак, который позже на санскрите назван Матсьендранатха (см. Сандерсон / Sanderson 2007: стр. 264, № 91).
Алексис Сандерсон, один из ведущих специалистов по истории шиваизма, тщательно проанализировал эти тексты. Они содержат подробные космологические описания, а также уникальные ритуалы шиваизма. Центральный текст содержит беспрецедентное (апурва) утверждение, что посвящение (дикша), проведенное только посвященным гуру шиваизма, который временно или всегда отождествлялся с Шивой, не позднее, чем в момент смерти тела гарантировало освобождение[6].
[6] Есть много упоминаний об этом, цитат. Проще всего обратиться к Малини-Виджая-уттара-тантра 4.8: muktiś ca śivadīkṣayā, т.е. «освобождение даровало посвящение Шивы».
Кроме того, тексты содержат уникальные теологические доктрины (например, учения о трех малах, пяти канчуках, 36 таттвах, и так далее), и утверждения, что только освобождение посредством шиваизма является единственно правильным и окончательным освобождением. Если рассматривать эти тексты согласно инклюзивной стратегии, в текстах допускалось, что другие индийские религиозные школы могут в некоторой степени рассчитывать на спасение, в том числе на свободу от перерождений. При этом их сотериологические (то есть, имеющие отношение к спасению) стремления не достигают самых высоких уровней реальности (таттва), чистой Вселенной (суддхадхаван), где существует только Бог[7].
[7] Я утверждаю, что использование понятия «Бог», в переводе Ишвара или Парамешвара, уместно в контексте монотеистического религиозного учения; а шиваизм всегда был либо монотеистическим или монистическим учением (в отличие, например, от «индуизма»).
Буддизм и джайнизм, как правило, рассматриваются как религии, отличные от брахманизма / индуизма именно потому, что они явно отвергают духовный авторитет Вед, и поэтому называются неортодоксальными (настика)[8].
[8] Это влечет за собой довольно абсурдное, конечно, утверждение, что все религиозные школы, которые могут быть отнесены к индуистским, могут так называться, потому что у них есть общая черта, а именно, они основывают свои учения на божествах из Вед и авторитете Вед. Вряд ли это актуально для средневекового периода, было бы правильнее говорить, что сейчас почти все религиозные группы, которые могут быть отнесены к индуистским, по крайней мере на словах признавали авторитет Вед (подробнее об этом см. ниже). Именно это, в конечном итоге, активизировало их уподобление индуизму в современный период; а исключения были полностью устранены.
Но именно такая неортодоксальность / инакомыслие имеет отношение к шиваизму в той или иной степени (и особенно характерно для шакта-шиваизма). Во-первых, все шиваитские источники едины во мнении, что всякий раз, когда предписания шиваизма и вайдика противоречили друг другу, преимущество имели шиваитские предписания. Абхинавагупта пишет в Тантрасаре (гл. 1), что «только шиваитские предписания, основанные по причине и на бесчисленном множестве текстов, имеют возможности нивелировать предписания [ведического учения]». Помимо этого, более консервативные шиваитские тексты содержат утверждения, что ведические предписания действуют только в сфере общедоступной религии, и что Веды не имеют сотериологической ценности для всех посвященных в шиваизм[9].
[9] См., например, Матанга парамешвара тантра CP 2,2-8b.
Хотя в большинстве текстов посвященным шиваитам действительно рекомендовалось придерживаться своих ведических религиозных обязанностей, они должны были понимать, что это обязанности, выполняемые исключительно для приличия, чтобы поддерживать установленный общественный порядок. В самом деле, если кто-то ошибочно считает, что ведические обряды в сочетании с шиваитскими имеют религиозное значение, то ни одна из религиозных школ не гарантирует таким людям соответствующие религиозные блага, поскольку комбинированные практики (шабала-карма), как говорят, безрезультатны[10].
[10] См. Матанга, цит. там же; стр. 97-98 Сарваджняна-уттара (IFP MS T334, размещенные на веб-сайте цифровой библиотеки Муктабодха / Muktabodha Digital Library);. см. также Тантралока 4.249-51 и -вивека по этому вопросу. Эти ссылки предоставлены профессором Сандерсоном. Отметим здесь, что в шиваизме бытует убеждение, что то, каким образом каждый думает о смысле и цели ритуальных действий, отражается на конечном результате (возможно, под влиянием буддизма), в отличие от механистического взглядов на ритуалы (мимансака), характерного для последователей вайдики / ведического учения. Отметим также, что в ранних текстах осуждались именно такие комбинированные версии вайдики/ шиваизма, которые встречаются в период позднего средневековья, предвещая становление современного индуизма.
Абхинавагупта в своих комментариях к неортодоксальным (т.е. шакта-шиваитским) текстам идет еще дальше, утверждая, что Веды не являются авторитетным источником не только по сотериологическим причинам, но и фактически «тянут вниз (в царство ада) тех, чьи умы пребывают в заблуждении» (TĀ 37), т. е. тех, кто верит, что с помощью Вед они достигнут освобождения. Действительно, если благословение Шивы получали обычные последователи вайдика, оно принимало такую форму: человек осознавал, что ведические практики являются недостаточными, в результате чего начинал поиск учителя / гуру шиваизма.[11]
[11] Матанга-Парамешвара, видьяпада, стр. 56 и 98. Ссылка предоставлена проф. Сандерсоном.
Мой усердный пурвапакшин может утверждать, что я занимаюсь построением категории такой же искусственной, как «индуизм», и что вместо одного шиваизма я должен видеть просто множество взаимосвязанных религиозных школ и культов. Тем не менее, как я уже говорил, шиваиты сами верили в существование религии Шивы (шива-дхарма), поскольку у нас есть доказательства того, что они считали последователей других школ шиваизма своими единоверцами, независимо от того, насколько далеки они были друг от друга в соответствии с доктриной. Мы обнаруживаем свидетельства этого во многих текстах, которые были взяты экзегетами для толкования. Кроме того, профессор А. Сандерсон привлек наше внимание к главному тому примеру: правило дополнения, которые изложил Джаяратха в своей Тантралока-вивека[12].
[12] TĀV ad 4.251cd, цитируются и обсуждаются в книге Сандерсона – Sanderson 2005, стр. 23-24.
Это правило состоит в том, что если какие-либо детали отсутствуют в тексте первоисточника (мулатантра), ее следует дополнить, взяв из других текстов в рамках канона, даже если для восстановления какого-то ритуального действия потребуется сочетание информации из множества различных текстов (четырех текстов, как в примере). Даже несмотря на то что таким образом будут привлечены тексты на пересечении религиозной доктрины с разными религиозно-философскими учениями. Таким образом, весь шиваитский канон, а это несколько сотен текстов, «рассматривается как одно сложносоставное высказывание» Бога (2005: стр. 23).
Как доказательство того, что шиваиты считали себя последователями отдельной религии, мы можем вкратце упомянуть обряд лингодхара. Это особый ритуал предназначался для тех, кто намеревался перейти из какой-либо другой религии в шиваизм. В ходе выполнения ритуала удаляются метки / знаки (линга-) принадлежности к предыдущей религиозной школы, т. е. признаки религиозной идентичности, после чего человек может получить посвящение в шиваизм. Любой из тех, кто до шиваитских практик выполнял сотериологические практики другой традиции, должен был пройти этот обряд. Обратите внимание, что это касается как саньясина или ванапрастхи, являющихся последователями ведической религии, так и буддиста или последователя вайшнавизма[13].
[13] См. Тантралока 22.42-48. Некоторые последователи вайдика, принадлежащие к ашрамам брахмачарья или грихастха (то есть, ученики или семейные люди, чей возраст не превышал 49 лет), не прошли обряд лингодхара, потому что они практиковали брахманизм не по сотериологическим причинам, а лишь в качестве общественной религии / для приличия.
Наконец, заключительное доказательство состоит в том, что последователи вайдика также подтверждали статус шиваизма как отдельной религии: низшей религии, которую следует отвергнуть. Тексты, например, комментарий Медхатитхи к Ману-смрити-бхашья осуждал шиваитов, а также джайнов и последователей всех других религиозных школ, находящихся «за пределами Вед» (ведабахья), и по этой причине и не имеющих религиозной ценности[14]. В Пуранах шиваитские и тантрические тексты называются «писания заблуждений» (мохашастра)[15].
[14] См. Ману-смрити-бхашья, том 1, с. 57 и Агамапраманья, стр. 26.
[15] Например, Вараха и Курма Пурана (1.16.119-20).
В седьмом веке Кумарила, толковавший ведические ортодоксальные тесты, утверждал, что некоторые последователи шиваизма (капалика «носящие череп») еще менее сочетаются с Ведами и, следовательно, в большей степени неприемлемы, чем буддисты или последователи джайнизма, из-за их ужасных, нечистых и «варварских» практик, таких как прием пищи с использование человеческого черепа в качестве миски[16].
[16] См. Тантравартика, том 1, с. 94. Обратите внимание, что это было в 7 веке, т.е. до того, как буддисты также приняли подобные неподобающие практики.
Кроме того, ученый и правитель Апарадитья предупреждал истинного последователя вайдика о необходимости сторониться шиваизма, приводя при этом развернутые доводы против шиваистких доктрин[17].
[17] Яджнавалкья–смрити–тика, 1.7. Отметим, что это начало 12-го века: пик распространенности и значительности влияния шиваизма в политической и религиозной сферах. Что, если мы рассмотрим аргументы Апарадитьи как отчаянную просьбу проигравшей (пусть временно) стороны? NB: последние четыре ссылки автор получил у профессора Сандерсона благодаря личному знакомству из неопубликованных материалов; первый учебный триместр, 2004 г.
Проанализировав доказательства того, что шиваизм был отдельной и самостоятельной религией, распространению которой сопротивлялись последователи брахманизма[18], мы можем приступить к контекстуальному анализу его источников (с акцентом на источники, которые относятся к шиваизму направления Мантрамарга).
[18] См. в книге А.Сандерсона – Sanderson 2004: приводятся доказательства того, что шиваизм был настолько популярен, что учителя начали проводить ритуальные обряды, традиционно закрепленные за браминами вайдика, последователями ведического учения. Среди них – обряды раджа-пурохита и даже шраддха (для людей, не прошедших посвящение).
Все источники можно разделить на две основных группы: письменные первоисточники и комментарии к первоисточникам (экзегетические тексты). Первая группа источников включает тексты анонимных авторов, приписываемые Шиве или божеству, и зачастую такие тексты выстроены в виде диалога. Предметом такого диалога, как правило, становились ритуалы (крийя), обряды и обеты (чарья), практики медитации и концентрации (йога), а также доктрина, знание (джняна). Каждая из тем, располагаясь в пространстве текста обычно в таком же порядке, последовательно обсуждалась в источнике.
Самих первоисточников по крайней мере несколько сотен[19], и каждая книга может состоять из определенного количества шлок: от 100 до 24 000 стихов[20]. Они составлены примерно в период с 300 до 1200 года н.э., причем основная часть из них датируется периодом с 7 по 10 век н.э.[21]. Их авторами, как правило, были либо не брамины, либо (что более вероятно) брамины, но проживавшие не в центре, где знания санскрита процветали, а далеко от центра, на что указывает язык этих текстов – изобилующий (постоянными) ошибками и характеризующийся влиянием диалектов, скудной лексикой и неправильностью грамматической структуры. Они разительно отличаются от шиваитских текстов второй группы, экзегетических источников. Эти тексты составлены в период с 9[22] по 14 век и также насчитывают несколько сотен. В основном, их авторами были образованные брамины, о чем можно судить по сложным языковым конструкциям и применению высокоинтеллектуальных техник ведения дискуссии, характерных для всего корпуса индийской философской мысли. В свою очередь, мы рассмотрим возможные источники и влияния этих двух групп текстов.
[19] Многие из них сейчас утрачены, но их существование документально подтверждается цитатами и аллюзиями в дошедших до нас текстах.
[20] Первому количеству шлок соответствует короткая редакция текста Калоттара, второму – массивный сборник Кашмирской редакции Джаядратха-ямала-тантра.
[21] В качестве примера можно привести Нишвасататтва-самхиту, первый текст направления Мантрамарга (то есть, тантрического шиваизма), который, как полагают в своей книге Гудолл и другие авторы (Goodall et. al., 2007 г.), относится к началу шестого века. Пашупата-сутра, основной текст раннего этапа направления Атимарга, составлен не позднее 300 года н.э.
[22] За исключением первого документально подтвержденного комментатора, саиддхантика (ученого) Садьоджьоти, который жил в начале восьмого века. См. статью А. Сандерсона The Date of Sadyojyotis and Bṛhaspati (Датировка работ Садьоджьоти и Брихаспати) в сборнике Cracow Indological Studies (Краковский индологический вестник) № 8 (2006 г.), стр. 39-91.
В ходе анализа письменных первоисточников мы сразу же сталкиваемся с удивительным фактом: подавляющее большинство шиваитских текстов почти не содержит упоминаний, ссылок или аллюзий на ранние нешиваитские источники. Но первоначальное удивление быстро сменяется пониманием, что, поскольку тексты претендовали на роль нового божественного откровения, логично, что они пытаются скрыть любых предшественников. Тем не менее необычным кажется, что среди богатого разнообразия всевозможных новых идей, что касается предшественников, мы отмечаем лишь смутную концептуальную преемственность с некоторыми из ранних Упанишад и текстами школ санкхьи и йоги.
Что же касается точно установленных упоминаний ранних нешиваитских источников, то их мало. А. Сандерсон, который считает такие исторические взаимосвязи главным элементом научной работы, пишет: «Что касается веских доказательства отсылок к датируемым литературным источникам, то пока обнаружено мало примеров. В частности, Матангапарамешвара [Тантра, письменный источник] перефразирует работу Ишваракришны Санкхья-карика (ок. 350-400 гг. н.э.), а также перекликается с определением чувственного восприятия, сформулированным буддийским учителем Дигнагой в Праманаса-муччая (ок. 480-540 гг. н.э.) и Дхармакирти – в Ньяя-бинду (ок. 600-660 гг. н.э). Джаядратха-ямала-тантра перекликается с работой мыслителя Гаудапады – Агамашастра (ок. 550-700гг. н.э.)», см. 2001: стр. 16-17.
Если отвлечься от этих нескольких случаев и задаться вопросом о том, какие ранние научные школы могли бы оказаться предшественниками и необходимым условием существования шиваисткой религиозной доктрины, такой, как мы ее знаем, то я ответил бы, что такими школами могли быть только санкхья и (что касается некоторых более поздних материалов) буддистская школа виджня-навада / йогачара. Влияние первой из них гораздо легче распознать. Даже самые ранние шиваитские тексты, такие, например, как пашупата-сутра, авторство которой приписывается Лакулише, аватару Шивы (3-й век?), и нишваса-таттва-самхита (начало шестого века), обладают значительным своеобразием в части космологии, сотериологии и практики. Кажется, что они связаны с существующей аскетической традицией или традицией шраманов, которую датируют рубежом нашей эры, что не подтверждается текстами, за исключением неявных обтекаемых упоминаний в Махабхарате[23].
[23] Я имею в виду, отчасти, множество упоминаний об аскетах-последователях шиваизма, одни – лысые, а другие аскеты – с длинными спутанными косами; упоминания встречались, например, в описании ган в Сауптика-парван и Шивасахасранамастотра, 12.285 в изложении Дакши в общепринятой редакции текста.
В пашупата-сутре опровергаются такие согласующиеся с Ведами предписания, как ограничение круга практикующих мужчинами варны браминов и озабоченность чистотой и нечистотой, а также предписывается нарушать брахманские нормы в прото-тантрических практиках, приведенных во второй части текста. Это пример своеобразных новаторских практик в сочетании с новыми доктринами, например, преобладанием монотеизма. Шиваизм многое перенял у школы санкхья, вероятно, все формы индийской философии многим обязаны этой школе (Larson, 1969). Шиваизм практически целиком заимствовал все онтологические категории санкхьи, включив их в свою более масштабную систему (хотя и в измененном виде, переосмыслив некоторые из основных понятий). Таким образом, мне представляется уместным провести краткий обзор принципов санкхьи[24].
[24] Мои утверждения основаны на сведениях, полученных из двух лучших источников, монографий Ларсона «Классическая санкхья» (Larson: Classical Sankhya) 1979 года и Джонстона «Ранняя санкхья» (Johnston: Early Sankhya) 1937 года.
Двадцать пять таттв, в общей сложности, описанных в системе школы, и вместе они составляют своего рода индийский вариант «периодической таблицы», в смысле попыток дать всему, что существует в нашей вселенной – материи / энергии и сознанию, исчерпывающие описания и организовать все в единую схему. В системе санкхья выделяют следующие таттвы:
- Пуруша, чистое бессодержательное сознание (толкование Ларсона), познающий субъект; (соответствует термину сакшин в йоге, а также атман, согласно некоторым вариантам Упанишад);
- Пракрити, изначальная материя (откуда происходят все остальные таттвы);
- Буддхи, проницательный ум и подсознание (в том смысле, что оно является хранилищем следов прошлого опыта [самскара, васана], а также характера, склонностей [бхава] ума и представленные идеи – понятия [пратьяя]);
- Ахамкара, эго или аспект ума, отвечающий за самоопределение, личность;
- Манас, познавательный, практический ум: вместе эти три таттвы составляют антахакарану или внутренний психический инструментарий;
- Буддхи-индрийя – пять органов чувств;
- Кармендрийя или пять органов действия (отвечающих за передвижение, деторождение, хватание, речь, выделение);
- Танматры или пять тонких элементов (звуковые колебания, осязание, внешняя форма, вкус, запах);
- Панчамахабхута (земля, вода, огонь, воздух и пространство как таковые, а также прочность, текучесть, горение / преобразование, движение и пустота, как свойства / принципы).
Как известно, это перечисленное связано с дуалистической философией, в которой пуруша онтологически всегда отличается от пракрити, а также с сотериологией, цель которой – освободить пурушу от его очевидной связи с пракрити, в результате чего появляется состояние кайвалья или изоляция. (Такой взгляд на вещи, очевидно, усвоен школой Патанджали-йоги, и в определенной степени заимствован шиваизмом).
Иерархия 25 таттв в шиваизме была дополнена еще 11 таттвами[25].
[25] Хотя это количество считается теперь стандартом, ранние тексты приводили другие цифры: от пяти дополнительных таттв в тексте Раурава-сутра-санграха до четырнадцати таттв в Мригендра-тантре (Goodall p. liv). Стандартное количество (11 таттв) встречается, например, в Свайямбхува-сутра-санграха, Паракхья-тантры гл. 5, Дикшоттара и Матанга-парамешвара.
Таким образом, таттвы школы санкхья помещены в больший список, и шиваитские тексты пытаются доказать, что система санкхьи охватывает только нижние уровни Вселенной и, следовательно, является неполной. Этот заумный эзотерический теологический прием введения в заблуждение неоднократно используется в шиваитских текстах. Перечень таттв, закрепившихся в качестве стандарта в период после письменных источников шайва-сиддханта (Goodall lii):
1. Шива – высший Абсолют и бесформенное сознание, иначе Парамашива, Парамешвара и т.д.;
2. Шакти – Его сила, потенция и энергия;
3. Садашива – промежуточная форма;
4. Ишвара – манифестация (сакала) Шивы в качестве действующего лица;
5. Шуддха-видья – чистое знание, или гнозис, т.е. мантры;
____________________________________________________________________
6. Майя – первичная материя, творческая сила, и первопричина нечистой Вселенной или ашуддхадхаван (всех таттв ниже первой пятерки);
7. Кала (kalā) – ограниченное право действовать, потенциал;
8. [ашуддха- ] видья – ограниченная возможность получения знаний;
9. Рага – неспецифическая тяга к мирским радостям / опыту (Sanderson 1992: 285);
10. Кала (kāla) – время;
11. Нияти – обязывающая судьбы или необходимость.
Здесь пять таттв составляют Чистую Вселенную (шуддха-дхаван «место выше становления» или удбхавапада), которая на самом деле есть Бог, и ничего более, поскольку нам говорят, что эти пять «других» принципов в целом должны рассматриваться как этапы развития божественного Сознания (см., например, комментарии Рамаканатхи к Кирана-вритти). Таким образом, на первом этапе – Шива (Бог) как Абсолют – без отличительных черт и совершенно бездейственный (шанта). Мы можем сравнить этот этап с Брахманом Упанишад, но в текстах такого сравнения нет. Он бесформенный, не имеющий составных частей (нишкала), «обратно поглощаемый» (лайават), и существует как чистый потенциал (шакта) всего, что есть.
С ним сливается воедино (изначально, в текстах, не относящихся к сиддхантике) Шакти или сила / силы Бога, облеченного властью (шактимат). Они не разделимы, в отличие от дхармы и последователей дхармы (dharmī), которые отделимы в ньяя / вайшешика.
Следующий этап – Садашива, который является сакала-нишкала. Т.е. он «непроявленный и недопроявленный» (вьяктавьякта) – тот, кто проявляется в начальной стадии (или «готовый, уравновешенный», удъюкта), ни полностью скрытый, ни находящийся в процессе.
Четвертый этап – Ишвара, явленная (стхула) форма Бога, и объект приложения теистического поклонения, религиозного рвения. Ишвара полностью занят (правритта) и активен, создатель, обладающий определенными качествами (сакала), хотя он, как правило, лишь выступает представителем фактический акт творения.
Пятый этап – Бог в форме его мантры (= видьи), которая считается знанием (видья) в форме нирвикальпа[26].
[26] Подробнее про высшие таттвы, см. Кирана-тантра 3.13 и 3.24-25, с вритти, и ср. Малинивиджая-уттара-тантра 1.17c-18b, Сарваджньян-уттара 43-47 и Паракхья-тантра 2.95-98b. Список литературы предоставлен автору доктором Сомадева Васудева при личном общении, первый учебный триместр, 2000 г.
Таковы те существенные дополнения, которые радикально изменили вселенную санкхьи, поскольку здесь была создана отдельная теистическая космология, основанная на неодушевленной необработанной материальности. Действительно, в этой системе майя (в данном случае это не иллюзия или заблуждение, здесь речь об атрибутике материального мира) преобладает над пракрити. Пракрити фактически сделана излишней (и называется даже «вторичной материей», см. Goodall lii). Кроме того, значительно изменен статус 25-й таттвы, пуруши. Аргументом представителей шиваизма здесь является то, что пуруша – не что иное, как джива, или пашу, связанная душа (сравнимая с домашним животным), божественная по своей сути, как описывается в текстах санкхьи, но строго ограниченная факторами, которые называются канчука-таттвы, приведенными выше под номерами с 7 по 11.
Направление тантрического шиваизма – сиддхантика разделяет мнение санкхьи, что душа всегда обособлена от других душ, от материального мира, и от Бога. Для этого, в результате ритуалов ограничивающие факторы канчука исчезнут благодаря освобождению (успех которых гарантирован источниками, ведь в текстах содержится то, что произнес Шива) с последующим достижением состояния шиватва, что значит, быть не единым с Шивой, а равным ему (шива-тульята).
Недуалистическая религиозная школа шакта, отрицающая дуализм санкхья (как они отвергли ценности ведического учения), напротив рассматривает все канчука-таттвы как функции неведения / невежества, и освобождение, следовательно, как осознание своей вечной тождественности Богу. Таким образом, дополнительные таттвы имеют решающее значение и являются примером отличной, другой теологической теории. Теологическая стратегия шиваизма изобилует примерами соотнесения высших принципов других индийских школ с конкретными «нижними» таттвами в космологической иерархии шиваизма. Например, согласно концепции двух основных направлений (сиддхантика и шакта) шиваизма, другие религиозные школы, отличные от шиваизма, действительно предоставляли освобождение, как они и обещали. При этом достигается не окончательное и высочайшее освобождение, поскольку оно находится на уровне только той таттвы, которой в этой религиозной школе соответствовала концепция наивысшего принципа (как считается в шиваизме), т.е. бога, и не один из них не был Шивой, Верховный богом. Таким образом, все шиваиты достигали чистой Вселенной[27], последователи школы санкхья достигали уровня пуруши, а йоги Патанджали – чуть выше этого[28]. Это дополнительное доказательство того, что обе школы, которым в шиваизме дается одно общее название адхьятмика[29], были наиболее влиятельными и уважаемыми в других религиозных системах. Обратите внимание, считается, что йоги по положению немного выше, возможно, из-за акцента на практику, ведь преобладание практики над теорией отмечается и в ранних текстах шиваизма (Brunner, 1992). Кроме того, на уровне пуруши находятся ведантисты вивартавада, хотя в их отношении, как правило, в шиваизме обсуждений не ведется[30].
[27] Это является еще одним доказательством того, что последователи одного направления шиваизма считали последователей других направлений единоверцами, потому что среди тех, кому отводилось «спасение» путем достижения чистой Вселенной за счет освобождения, были все последователи тантрического шиваизма, а также последователи нетантрической школы пашупата и ее направлений панчартика, ваимала и прамана. Только непонятные направления пашупата-шиваизма маусала и карука являются исключением из этого правила, в соответствии с Сваччханда, предположительно из-за некоторых раскол, сведения о котором, наряду с текстами последнего, были давно утрачены и забыты. Обратите внимание, что более консервативная схема характерна для Сарвагамы: последователи пашупата-шиваизма достигают только лишь уровня майя, что чуть ниже чистой Вселенной.
[28] То есть, они достигнут уровня ньяти, который, я думаю, сам по себе не имеет значения, помимо того факта, что это на один уровень выше, чем достигают последователи санкхьи.
[29] Ср. использование термина адхьятма-йоги в Катха-упанишаде.
[30] Возможно, поэтому при толковании источников, ученые предпочитают обращаться к школе, вдохновившей этих ведантистов, – виджнянавада-буддизму.
Ниже, на уровне пракрити, находятся последователи направления панчартика (поскольку, например, школа сиддхантика учит, что бог является материальной причиной мира), ведантисты паринамавада, а также последователи вайдика, которые поклоняются Шиве. Под ними, на уровне гун (здесь считается отдельной таттвой) – джайны, а под ними на уровне буддхи (йогачары) – буддисты, которые считают, что единственным элементом реальности – поток познания, а также последователи наияика. Тем не менее другие школы получили свои позиции в этой иерархии, в том числе последователи вайшешика (которые, кажется, определены на уровень манас) и смартизма, расположенные далеко внизу на уровне танматра[31].
[31] Этот учет уровней основан на толковании Сарвагама праманиопаньясы, а также текстов Сваччханда-тантры последователем сиддхантики Бхатта Рамакантхой (см. обсуждение в книгах Watson 2006: с. 78-79, Goodall 1998: xxii-xxv, и Tőrszők с. 197-98).
Конечно, мы должны понимать, что, хотя я упоминаю такие слова, как «достигать» и «уровни» в отношении таттв, они обозначают не столько реальную плоскость, сколько состояния сознания или знания. Однако в такой вертикальной иерархии есть смысл: это взгляд на реальность с определенного уровня. Чем «выше» в иерархии достигнутый уровень, тем более всеобъемлющим с онтологической точки зрения становится этот взгляд на реальность. По крайней мере такой аргумент приводится в шиваизме.
Есть и другие ранние тексты, которые кажутся источниками формирования шиваитских текстов, в частности, две Упанишады, которые датируются многими учеными началом нашей эры или раньше: Шветашватара и Майтраяния. В последней описывается шаданга-йога или «йога (состоящая из) шести ступеней», и в стихе 6.18 перечисляются составляющие практики, а именно: пранаяма, пратьяхара, дхьяна, дхарана, тарка и самадхи. Этот тип йоги, именно с такими названиями ступеней практики, можно найти во многих шиваитских текстах (и некоторых текстах тантрического вайшнавизма, например, Джаякхья-самхита, а также в текстах тантрического буддизма (о последних подробнее см. Grönbold 1996).
При этом нет никаких оснований предполагать, как некоторые ученые, что Майтраяния-упанишада является источником. Известный индолог ван Бейтенен (Van Buitenen (1962: стр. 13) считал шестую и седьмую главу этого текста более поздними вставками, полными наслоений. Кроме того, у нас нет веских доказательств, которые убедили бы нас датировать текст в его окончательной редакции любым более ранним периодом, чем наиболее ранние шиваитские источники (Vasudeva 2004: 375-6). Я предполагаю, что и Майтраяния-упанишада, и источники традиции шиваизма создавались в одной многокомпонентной йогической атмосфере классического периода, к которому должны быть отнесены и многие теперь уже утраченные, не дошедшие до нас тексты. Шаданга-йога была частью этой среды, развивалась независимо от более известной аштанга-йоги Патанджали, учение которого было известно последователям шиваизма, но не использовалось в шиваитских текстах, возможно, потому что в аштанга-йоге нет ступени тарки, ведь она стала одним из центральных элементов, который не давал садхакам «застрять» на достигнутом более низком уровне (см., например, недавно переведенный К. Томпкинсом раздел «Йогапада» из Сваямбхува сутра-санграха). Аштанга-йога была широко известна, это подтверждает включение в один из текстов кашмирского шиваизма, Нетра-тантра (дата и происхождение устанавливаются в приложении к Sanderson 2005).
Что касается Шветашватара, многие приняли этот текст как раннее свидетельство наличия разных школ шиваизма. Но я предлагаю следовать концепции, впервые предложенной А. Сандерсоном в рамках семинаров в Оксфордском университете. По мнению А. Сандерсона, Упанишады являются не настолько ранними текстами, как кажется. И они на самом деле представляют собой (видимо, весьма успешную) попытку со стороны представителей пашупата-шиваизма «узаконить» учение своей школы, внедрив его в ведической корпус. Мы не располагаем, насколько я знаю, свидетельствами, подтверждающими обоснованность более ранней, чем пашупата-сутры, датировки этого текста. Упанишады выглядят как древние из-за вставленных стихов из Ригведы и Тайттирия-самхиты (2.1-7). При этом они присоединены довольно топорно и не гармонируют с йогическим материалом, который приведен сразу же после этих вставок, которые, кажется, не имеют существенного значения для учения в целом[32].
[32] Как отмечает Оливейль (Olivelle (1996: 252), «многочисленные цитаты из старых ведических текстов показывают, что автор пытается подтвердить свои учения, обращаясь к ведическим текстам».
В первой главе мы видим стихи, которые, кажется, перекликаются с отдельными частями текста в пашупата-сутра: «Когда он приходит к познанию Бога, он освобождается от всех оков». (1,8 и 11) Кроме того, в заключение шестой главы мы встречаем выражение «по милости Божией» (исапрашадат) вряд ли характерное для Упанишад, но очень характерное для пашупата-сутры (например, 5.40). Кроме того, автор говорит, что он провозгласил эту доктрину для атьяшраминов, тех, кто вышел за пределы ашрамов – четырех этапов жизни (согласно брахманической культуре). Это может быть только ссылка на атьяшрама-вратам, обет посвящения пашупата, в котором они отказываются от варнашрама (скорее как от предписаний, чем как от этоса) в пользу полной преданности Рудре. В честь именно этого обета различные традиции пашута получили свои имена, то есть атимарга (Sanderson 2006: стр. 158).
Наконец, Упанишады упоминают о «Веданте» (т.е. ранних Упанишадах) как о тексте, написанном в «прежнюю эру», и в заключении выражают призыв к глубокой любви к Богу и равной любви к Гуру, что является нехарактерным для Упанишад (Olivelle 1996: стр. 265). Хотя, конечно, необходимо гораздо более детальное и тщательное исследование, я надеюсь, что показал возможность того, что предполагаемый автор Шветашватара, сам последователь (панчартика-) пашупата-шиваизма, умело подвел эту школу к «узакониванию». И это, судя по многим средневековым надписям и памятникам пашупата-шиваизма, говоря современным языком, было частью очень успешной программы действий, позволившей заручиться поддержкой общественности, получить широкое признание.
Вернемся ненадолго к первому тексту школы пашупата-шиваизма, и, таким образом, к шиваизму в целом. То, что эта религиозная школа была широко известна и в действительности была частью индийской философской системы, как видно из сопоставления первой сутры из этого текста с первыми сутрами других, современных ему текстов, содержащих сутры[33]:
[33] Впервые замечено Минору Хара в 1964 году (см. Hara 1992: 210).
- атхато брахма джидж ньяса (athāto brahmajijñāsā): Брахма-сутра 1.1.1;
- атхато дхарма джиджи ньяса (athāto dharmajijñāsā): Миманса-сутра 1.1.1;
- атхато дхармам вьякхья сьямаха (athāto dharmaṃ vyākhyāsyāmaḥ): Вайшешика-сутра 1.1.1;
- атхатаха пашупатех пашупатам йогавидхим (athātaḥ paśupateḥ pāśupataṃ yogavidhiṃ vyākhyāsyāmaḥ): Пашупата-сутра 1.1.
Каждый из этих текстов создан с целью (успешно достигнутой) – стать основным источником своих соответствующих традиций. Это отнюдь не точно, что Пашупата-сутра была последним из них. М. Хара утверждает, довольно убедительно (1992 г.), что Панчартха-бхашья, комментарий Шри Каундиньи к Пашупата-сутре, был знаком авторам комментариев Юктидипика школы санкхья и Прашастапада-бхашья школы вайшешика. Он также показал, что в комментарии Шри Каундиньи ощущается влияние со стороны категорий школы санкхья, что служит еще одним примером взаимосвязи, как и те примеры, что мы уже рассмотрели выше.
Продолжение читайте тут.
Перевод Елены Саноцкой.
