Это продолжение статьи Дэвида Гордона Уайта «Йога. История развития».
***
Дэвид Гордон Уайт «Йога. История развития», продолжение
Развитие в средние века
Йога и тантра
Тантрические тексты являются ключевыми источниками в истории йоги, поскольку они способствовали развитию йоги и йогических практик, а также гносеологической теории ранних традиций и, кроме того, привнесли новые идеи как в теоретическом, так и в практическом плане. Что касается теории, эти средневековые тексты и комментарии к ним популяризировали новое прочтение уже существовавшей ранее идеи йоги об освобождении. Высшей целью практикующего стало являться не освобождение от страданий, а слияние с божеством: практикующий сам становится тождественным божеству, которое является объектом его медитации. Во вселенной, которая есть не что иное, как поток божественного сознания, развитие своего сознания до уровня божества — что означает достижение божественного видения и способность увидеть вселенную внутри своего собственного трансцендентного «Я» — равносильно тому, чтобы самому стать божеством. Основной способ для достижения этого — детальная визуализация божества, с которым практикующий хочет полностью отождествиться: его вид, лицо (или лица), цвет, атрибуты, свита и т. д. Например, в индуистской секте панчаратра, высшей целью медитации для практикующего на последовательные эманации бога Вишну является состояние «слияния с богом» (Rastelli 2009: 299 – 317). В тантрическом буддизме схожим понятием является «божественная йога» (дэва-йога), в которой практикующий посредством медитации приобретает свойства и создает соответствующую среду (т. е. мир Будды) для буддистского божества, которым он хочет стать.
В тантрической традиции у термина «йога» есть много значений. Он может обозначать просто «практику» или «дисциплину» в весьма широком смысле, которые включают в себя все средства для достижения цели практикующего. Также этот термин может обозначать саму цель: «соединение», «союз» или слияние с божественным сознанием. Например, в тексте IX в. «Малинивиджайоттара тантра», который имеет важное значение в шакта-шайва тантризме, термин йога используется для определения всей этой сотериологической системы (Vasudeva 2004). В тантрическом буддизме — чьи канонические тексты делятся на доступные для всех Йога-тантры и тайные более высшие Йога-тантры, Наивысшие йога-тантры, Непревзойденные (или превосходные) йога-тантры и Йогини-тантры — йога обозначает как средства практики, так и ее цель. Йога также может иметь более определенное и конкретное значение: техники медитации и визуализации, а не ритуал (крийя) или познание (джняна). Впрочем, эти виды практик часто переходят друг в друга. И, наконец, есть особые категории йогических дисциплин, такие как трансцендентная и тонкая йога, описанные в тексте «Нетра Тантра», о которых уже было сказано.
Индо-тибетский тантрический буддизм — а вместе с ним и йога тантрического буддизма — развивался синхронно с индуистской тантрой: обе традиции проходят развитие от ранних открытых практических систем до изобилующих сексуальными образами и образами смерти поздних эзотерических пантеонов, в которых украшенные черепами будды находились в окружении женщин-йогинь, как и бхайравы из индуистской тантрической традиции. В Непревзойденных тантрах говорится о “шестичленной йоге”, которая включает практики визуализации, способствующих осознанию того, что наша внутренняя сущность и божественная сущность идентичны [Wallance]. Но в этих традициях йога не была всего лишь средством к достижению цели, в первую очередь она также являлась целью сама по себе: йога означала «союз» или отождествление с Буддой, которого в этом учении называют Ваджрасаттвой, что означает «Алмазная сущность (просветления)», которая и является природой Будды практикующего. Тем не менее, в тех же тантрах Алмазного Пути (Ваджраяна) подразумевается, что в виду внутренней природы самого этого союза традиционные практики, выполняемые для его реализации, в конечном счете неэффективны [Dalton].
Можно говорить о том, что существуют две главные традиции тантрической йоги, которые основываются на соответствующих им метафизических учениях. Первая, более ранняя, которая уже была в древнейших тантрических традициях, включает в себя такие открытые для всех практики, как визуализация, бескровные жертвоприношения, поклонение и чтение мантр. Согласно дуалистической метафизике этих традиций существует онтологическое различие между богом и его творением, которое можно постепенно преодолеть благодаря самоотверженной практике. Вторая, более поздняя тайная традиция получила развитие на основе первой, хотя она и отвергает многое из ее теории и практики. В рамках этой системы, эзотерическая практика, включающая реальное или символическое употребление запрещенных веществ и сексуальные отношения, является самым быстрым способом достичь состояния божественности. Хотя, при отсутствии метафизического дуализма, в таких практиках нет особой необходимости, поскольку в тантре существует концепция недвойственности, которая говорит о том, что все создания изначально имеют божественную природу. В ряде тантрических текстов и комментариях в ним подчеркивается, что открытая и закрытая традиции взаимодополняют друг друга, ставя таким образом главной задачей для практикующего йога балансирование между ними: такую точку зрения отстаивал, например, буддист Махасиддха Сараха в своем анализе доктрин и практик описываемых в йогини-тантрах [Jackson].
Согласно открытой традиции посредством визуализации, ритуальных подношений, богослужений и чтению мантр, практикующий мог постепенно достичь абсолюта. Тем не менее, в поздней, закрытой традиции подъем сознания до божественного уровня происходит очень быстро за счет употребления запрещенных веществ: мужского семени, менструальной крови, испражнений, мочи, человеческой плоти и т. д. Менструальную кровь, которая считалась самым сильнодействующим веществом из всех запрещенных, можно было получить через сексуальную связь с женщинами, практикующими тантру. Их называли по-разному: йогини, дакини или дьюти. В идеале это были женщины из низших каст, в которых, как считалось, вселялись тантрические богини и они становились их воплощением. Что касается йогинь, это были те же богини, которое в практике «трансцендентной йоги» поедали своих жертв. Тантрические йоги могли выйти за пределы своего разума, совершить духовный прорыв и достичь трансцендентного уровня сознания либо за счет употребления выделений этих женщин из низших каст, либо за счет достижения оргазма с ними. Опять же, подъем йогического сознания удваивался за счет физического подъема тела йога через космическое пространство, в данном случае в союзе с йогини или дакини, которая, как воплощенная богиня, могла летать. Именно по этой причине средневековые тантрические храмы строились без крыш: чтобы йогини могли взлетать и возвращаться обратно (White 2003: 7 – 13, 204 – 18).
Во многих тантрах, например, в написанной в VIII в. н. э. «Матанга-парамешвара-агама», индуистской школы шайва-сиддханта, это духовное восхождение становилось реальным в форме восхождения практикующего по уровням вселенной, пока он не достигал высшей пустоты, где получал божественный статус от верховного божества, Садашивы (Sanderson 2006: 205 – 6). Именно в таком контексте — что у сознания есть разные уровни или состояния, которым соответствуют определенные божества, мантры и космологические уровни — в тантрических текстах впервые появилось понятие о материи известной как «тонкое тело» или «йогическое тело». Тело практикующего стало отождествляться с устройством всей вселенной, таким образом, все процессы и преобразования, которые происходят с его телом в этом мире теперь начинают происходит с миром внутри его тела. И хотя дыхательные каналы, являющиеся частью йогической практики, уже описывались в классических «Упанишадах», только в таких тантрических текстах, как «Хеваджра тантра», написанном в VIII в. н. э., и мистических поэмах жанра чарьягити, упоминается внутреннее устройство энергетических центров, называемых чакрами («кольца», «колеса», падмами («лотосами») или питхами («место поклонения»). В этих ранних буддийских источниках упоминались только четыре таких центра, расположенных вдоль позвоночника, но в последующие века в таких индуистских тантрах, как «Кубджика-мата-тантра» и «Каула-джяна-нирная», это число увеличилось до пяти, шести, семи, восьми и более. Так называемая классическая система из семи чакр — где нижняя чакра это муладхара (в области ануса), а верхняя это сахасрара (в области макушки), каждой чакре соответствует свой цвет, а количество лепестков соотносится с именами йогинь, и санскритскими слогами — все таки была развита гораздо позже. Позже появилось и представление о кундалини — женской энергии представленной в виде змеи, которая находится в свернутом состоянии в основании тонкого тела. Ее пробуждение и стремительный подъем приводит практикующего к внутренней трансформации (White 2003: 220 – 34).
В сравнении с термином йога, который имеет широкое значение, семантическое поле термина йог относительно ограничено. Во множестве средневековых источников говорится, что йоги, которые силой подчиняют своей воле другие создания — это злодеи. В том числе так говорится в кашмирском тексте X – XI вв. «Катхасаритсагара» («Океан сказаний», а также его известной части «Веталапанчавимашти» – «Двадцать пять рассказов веталы») и «Йога Васиштха». В тексте VII века под названием «Бхагавададжьюкья», или «Рассказ о святой куртизанке», йог, который на короткое время вселяется в тело умершей проститутки, выступает как комический персонаж. Вплоть до XX века слово «йог» все еще использовалось в основном только по отношению к практикующему тантру, который стремился достичь личного сверхчеловеческого величия, а не бестелесного освобождения. Йоги, практикующие тантру, занимаются тайными практиками, которые часто проводятся в местах кремаций, практиками, которые часто находятся на грани черной магии и колдовства. Опять же, преимущественно так понималось значение понятия «йог» в древних индийских традициях: до XVII века этот термин не употреблялся по отношению к людям, которые сидят в определенных позах, занимаются дыхательными практиками или погружаются в медитативное состояние.
Хатха йога
Новое направление в йоге, названное «йога с усилием», получило стремительное развитие как целостная система в X – XI вв., что отражено в таких текстах как «Йога Васиштха» и «Горакша Шатака» («Сто стихов о хатха-йоге») [Mallinson]. И хотя понятия о чакрах, нади и кундалини уже существовали, хатха-йога представила совершенно новый взгляд на тонкое тело* как на систему устроенную по подобию пневматической, гидравлической и термодинамической систем. В текстах по хатха-йоге пранаяма описывается особенно детализировано, с подробными указаниями, которые содержат полную информацию об управлении дыханием. В некоторых источниках продолжительность задержки дыхания имеет первостепенное значение, поскольку более длительные задержки дают более высокий уровень развития сверхъестественных способностей. У этого учения о дыхании существовало несколько ответвлений, одно из них включало сакральную практику, основывающуюся на движении дыхания внутри и вне тела; эзотерическую традицию, нашедшую свое описание в средневековых тибетских и персидских [Ernst] источниках.
В новом видении вопроса о росте сознания вместе с духовным ростом, хатха-йога также представляет тонкое тело как замкнутую гидравлическую систему, внутри которой находятся жидкости и они могут подниматься по каналам и превращаться в нектар под воздействием энергии (жара), который образуется в результате аскетических практик. Энергия, содержащаяся в семени практикующего находится в спящем состоянии в виде свернувшейся кольцом кундалини, покоящейся в нижней части живота. Эта энергия нагревается за счет эффекта от пранаямы, которая воздействует на боковые каналы по принципу действия кузнечных мехов. Пробужденная кундалини входит прямо в сушумну, центральный канал, который проходит вдоль позвоночного столба до свода черепа и движется вверх, пробивая каждую чакру по мере своего подъема. За счет раскрытия каждой чакры освобождается огромное количество жара, поэтому энергия, заключающаяся в кундалини, постепенно преобразуется. Эти идеи и связанные с ними практики в скором времени стали частью джайнских и буддийских тантрических традиций. В буддизме понятию кундалини соответствует авадхути или чандала (что также переводится как «женщина из касты неприкасаемых»), чье соединение с мужским началом в области черепа вызывает мысль о просветлении (бодхичитта), чтобы затем заполнить все тело практикующего подобно жидкости.
Чакры в йогическом теле определяются в источниках хатха-йоги не только как великое множество внутренних мест ритуального сожжения — любимых убежищ средневековых йогов-тантриков, и тех мест, на которых горящий огонь освобождает их истинное «Я» от тела перед тем, как запустить его в небеса — но так же как «круги» танцующих, ревущих и летающих йогинь, чей полёт подпитывается именно впитыванием мужского семени. Когда кундалини достигает конца своего роста и извергается в свод черепа, семя, которое сдерживалось, трансформируется в нектар бессмертия, который йог затем выпивает изнутри из сосуда своего собственного черепа. С ним он становится бессмертным, неуязвимым, обладающим сверхъестественными способностями — богом на земле.
Нет никаких сомнений в том, что хатха-йога синтезирует и совмещает в себе многие элементы ранних йогических систем: медитативный подъем, способность летать с помощью женщин-йогинь (сегодня это вытеснено идеей о кундалини) и ряд эзотерических тантрических практик. Также возможно, что идея о трансформации в результате термодинамических процессов, присущая индуистской алхимии, важнейшие тексты которой появились веком раньше канона хатха-йоги, также обеспечила появление ряда теорий для новой системы (White 1996).
Применительно к современной постуральной йоге, величайшее достояние хатха-йоги в том, что она объединила в единую систему позы (асаны), технику контроля дыхания (пранаяму), замки (бандхи) и печати (мудры), которые составляют ее практическую сторону. Это те практики, которые изолируют внутреннее тонкое тело от внешнего, таким образом, что оно становится герметично запечатанной системой, внутри которой воздух и жидкости могут не опускаться вниз, что для них естественно, а подниматься вверх. Эти техники очень подробно описаны в период с X по XV вв., когда сформировался основной корпус тектов по хатха-йоге. Позже число асан достигло каноническогй цифры 84 (Buhnemann 2007).
Часто систему хатха-йоги называют йогой «шести ступеней», чтобы отделить ее от йоги «восьми ступеней», которая описана в «Йога Сутрах». То общее, что имеют между собой эти две системы — а также система йоги поздних классических «Упанишад», и еще более поздних «Йога Упанишад», и все буддийские системы йоги — это позы, контроль дыхания и три уровня медитативной концентрации, целью которых является достижение самадхи. В «Йога Сутрах» этим шести практикам предшествуют самоконтроль и самоочищение (яма и нияма). Системы йоги джайнов в описании как Харибхадры в VIII века, так и в тексте X – XIII вв. джайнского монаха Рамашены традии дигамбара, также состоят из восьми ступеней [Dundas]. В трактате XV в. «Хатха Йога Прадипика» (известный также как «Хатха-прадипика»), автора Сватмарамы, эти две различные системы уже закрепились под разными определениями: хатха-йога, содержащая практики ведущие к освобождению в теле (дживанмукти), была поставлена на уровень ниже раджа йоги, к которой относятся медитативные техники, приводящие к освобождению в развоплощенном состоянии (видехамукти). Однако с такой категоризацией можно поспорить, что совершенно очевидно дает понять замечательный, хотя и своеобразный тантрический текст XVIII века. [Vasudeva].
Стоит отметить, что до конца первого тысячелетия н. э. подробные описания асан в индийских текстах не обнаружены. В свете этого, любые утверждения, что скульптурные изображения людей со скрещенными ногами — включая те, которые можно увидеть на известных глиняных печатях III века до н. э. с мест археологических раскопок в долине Инда — это изображения асан йоги в лучшем случае являются домыслами (White 2009: 48 – 59).
Йога Натхов
Считается, что автором всех самых древних текстов по хатха-йоге написанных на санскрите, является Горакшанатх, который жил в XII –XIII вв. и был основателем ордена натхов, сиддхов или йогов. Ордер натхов был и остается по сей день единственным орденом в Южной Азии, члены которого считают себя йогами, и это вполне логично, учитывая, что главным для них является достижение бессмертия в теле, неуязвимость и обретение сверхъестественных способностей. И хотя мало что известно о жизни основателя этой традиции, его значение было так велико, что ему приписывают авторство нескольких ключевых текстов по хатха-йоге, чтобы придать им больший вес, хотя они были написаны несколько столетий спустя после его смерти. Кроме этих книг на санскрите по хатха-йоге, Горакшанатху и нескольким его ученикам также приписывается создание богатого наследия мистической поэзии написанного на местном диалекте северо-западной Индии в XII – XIV вв. В этих поэмах чрезвычайно красочно описывается тонкое тело: его внутреннее устройство соотносится с важнейшими горами, реками и другими географическими единицами индийского субконтинента, а также мирами индийской средневековой космологии. Эта традиция продолжится и в поздних «Йога Упанишадах», и в мистической поэзии поздней средневековой тантры во времена ее расцвета в южной Бенгалии [Hayes]. Она также сохранилась в народных традициях в сельских регионах северной Индии, где эзотерические учения стародавних гуру живут в песнях, которые и по сей день исполняются на ночных празднествах [Gold and Gold].
В средневековой литературе говорится, что обладая даром сверхъестественных способностей, практикующие тантру йоги часто выступали в качестве соперников правителям и посягали на их власть и жен. Но в случае с натхами такие случаи были реальными и они задокументированы. В северной и западной Индии члены их ордена прославлялись как люди, которые свергали тиранов и возводили на престол новых правителей.
Об этих подвигах также рассказывается в поздних средневековых жизнеописаниях натха-йогов и сводах легенд, в которых царевичи отрекались от власти, чтобы получить инициацию у прославленных гуру, а йоги использовали свои выдающиеся сверхъестественные способности либо на пользу либо во вред царям. Все правители эпохи Великих Моголов взаимодействовали с натха-йогами, включая таких, как Аурангзеб, который обращался к йогу за волшебным афродизиаком; Шах Алам II, чью потерю власти предсказал нагой йог; и знаменитый Акбар, который благодаря своему обаянию и прозорливости неоднократно общался с натха-йогами [Pinch].
Не смотря на то, что трудно отделить правду от вымысла в истории натхов, не может быть сомнений в том, что они были могущественными людьми, которые вызывали бурную реакцию со стороны как простых людей, так и людей имеющих высокое положение. На пике своей славы между XIV и XVII вв., о них стали часто писать индийские поэты-отшельники (санты), в частности Кабир и Гуру Нанак, которые часто осуждали их за одержимость властью. Натхи были в числе первых религиозных орденов, которые стали формироваться в военные подразделения, и это явление стало таким распространенным, что к XVIII веку численность северо-индийских армий на большую часть состояли из воинов «йогов» и их численность достигала сотен тысяч (Pinch 2006). Только в конце XVIII века, когда британцы подавили восстание так называемых «санньяси и факиров», такое широко распространенное явление, как воины-йоги, стало исчезать с индийского субконтинента.
Индийские крестьяне считали йогов своими союзниками, которые наделены сверхъестественными способностями (как и суфийские факиры, с которыми их часто ассоциируют), способные защитить их от мистических существ, которые могут наслать на них болезнь, голод, неудачу и смерть. Впрочем, и самих йогов долгое время боялись из-за вреда, который они могут нанести тем, кто уступает им в силе. И даже сегодня в сельских регионах Индии и Непала когда родители ругают непослушных детей, они пугают их рассказами о том, что придет йог и заберет их. У этой угрозы есть историческое обоснование: бедные жители деревень продавали своих детей йогическим орденам, чтобы не умереть от голода; это считалось вполне допустимым.
Йога-упанишады
К «Йога-упанишадам» [Ruff] относится двадцать один средневековый текст из так называемых классических «Упанишад», в их числе, например, «Катха Упанишада», о которой уже было сказано ранее. Эти тексты посвящены метафизическим связям между вселенским макрокосмом и индивидуальным микрокосмом, медитации, мантрам и техникам йогической практики. И хотя идеи, изложенные в них, во многом повторяют идеи представленные в традициях тантры и натхов, их уникальность заключается в недуалистической метафизике веданты (Bouy 1994). Cамые древние тексты этого свода посвящены медитации на мантры, особенно на мантру ОМ, которая представляет собой суть Абсолютного Брахмана выраженного в звуке. Они были написаны в северной Индии между IX и XIII вв. Между XV и XVIII вв. брамины южной Индии способствовали широкому распространению этих текстов, вкладывая в них множество сведений из индуистских тантр и хатха-йоги традиции натхов, включая знания о кундалини, йогических асан и внутреннем устройстве тонкого тела. Поэтому так много информации из «Йога-упанишад» существует как в сжатой «северной», так и в развернутой «южной» версиях. На севере, в Непале, можно обнаружить то же влияние и ту же философскую направленность в тексте по йоге «Вайрагьямвара», написанный основателем секты джосмани. В некотором смысле, политическая и социальная позиция его автора Шашидхара предвосхитили идеи основателей современной йоги, возникшей в XIX веке. [Timilsina].
Современная йога
В конце XIX века в Калькутте, наиболее важном центре интеллектуальной жизни колониальной Индии, среди лидеров, поддерживающих реформы и движение за независимость, возник образ нового «святого». Важным предвестником этого изменения стала публикация значительного и противоречивого романа «Анандаматх» (Lipner 2005) в 1882 году автора Банкима Чандра Чаттерджи, в котором приводятся параллели между восстанием санньяси и факиров и проблемой независимости Индии. В последующие годы и десятилетия многочисленные реформаторы (в основном из Бенгалии) сменили одежду западного образца на шафрановые одеяния, которые носят индийские святые. Среди них были такие уважаемые люди, как Свами Вивекананда, индийский основатель «современной йоги» (De Michelis 2004: 91 – 180), и Шри Ауробиндо, которого британцы посадили в тюрьму за попытку организовать восстание против их власти, и который посвятил свою оставшуюся жизнь йоге и основал известный ашрам в Пондичерри в 1926 г.
И хотя другие видные гуру первой половины XX века не участвовали в реформаторской деятельности и у них не было политической программы, они оставили свой след в истории, принеся учение йоги на запад. К ним относятся Парамаханса Йогананда, автор неустаревающего бестселлера 1946 года «Автобиография йога», Шивананда, который непродолжительное время был гуру Мирче Элиаде, одного из первых исследователей йоги и историка религии, Кувалаянанда, который делал акцент на современном научном подходе к йога практике и пользы йога практики с медицинской точки зрения (Alter 2004: 73 – 108), Харихарананда Аранья, основатель Капила Матха [Jacobsen], а также Кришнамачарья [Singlton, Narasimhan, and Jayashree], гуру трех мастеров хатха-йоги, которые внесли главный вклад в распространение постуральной йоги по всему миру в конце XX века.
Вивекананда возродил то, что он называл раджа йогой и это возрождение было знаковым по мотивам, влиянию и содержанию. Вивекананда занимался активной просветительской деятельностью и хотел, чтобы его соотечественники перестали исповедовать то, что он называл «кухонной религией». В этом он опирался на символическую власть йоги как на подлинно индийский, не сектантский вид прикладной философии, который мог бы стать «объединяющим признаком Индии...не только для индийской нации, но и для всего мира» (Van der Veer 2001: 73 – 74). Вивекананда считал, что раджа йога или «классическая йога» была учением йоги, которое содержится в «Йога Сутрах». Эту идею он позаимствовал не у кого иного, как у теософа госпожи Блаватской, которая имела серьезное влияние на индийскую философскую мысль в конце XIX века. На волне своего успеха в популяризации раджа йоги среди западной аудитории после выступления на Всемирном Парламенте религий в 1882 году в Чикаго, Вивекананда остался в США еще более чем на десять лет (он умер в 1902 году). В это время он читал лекции по «Йога Сутрам» и писал статьи. Его весьма оригинальные комментарии к этому тексту были невероятно созвучны религиозным воззрениям того времени, которые проявились в Индии в основном через рациональную духовность нео-веданты. Именно Вивекананда определил раджа йогу как высший медитативный путь к самореализации, на котором «Я», реализуемое таким образом, становилось «высшим Я», Абсолютным Брахманом или «Внутренним Божественным Я».
И хотя влияние Вивекананды на современное понимание теории йоги невозможно переоценить, его отношение к методам и целям хатха-йоги (главной традиции, из которой произошла современная постуральная йога) было настолько пренебрежительным, что современному миру все еще трудно ее принять. Здесь следует отметить, что в Индии традиция хатха-йоги была почти полностью утрачена и только тогда, когда Теософское общество и другие организации издали ряд поздних текстов по хатха-йоге, интерес к этим знаниям возродился. Сам великий Кришнамачарья отправился в Тибет в поисках истинных продолжателей традиции, которая, как он считал, была утрачена в Индии (Kadetsky 2004: 76 – 79). Одним из первых американских йога-практиков, который изучал йогу под руководством индийских учителей и позже предпринял попытки распространить учение йоги на западе, был Теос Бернард, умерший в Тибете в 1930-е гг., во время своих поисков йогического «грааля» [Hackett].
Какие бы открытия Кришнамачарья ни сделал во время своего путешествия в Тибет, йога, которую он в качестве мастера йоги преподавал в Майсурском дворце, была, по мнению исследователя Сьомана, эклектичным сочетанием техник хатха-йоги, методов тренировки британских военнослужащих, традиционной гимнастики и боевых искусств юго-западной части Индии (Sjoman 1996). С 1950-х гг. трое его выдающихся учеников — Б. К. С. Айенгар, К. Паттабхи Джойс и Т. К. В. Дешикачар разработали свои вариации его техник и так появилась именно та постуральная йога, которая распространилась в Европе, США и многих других странах. Ведущие современные преподаватели йоги являются явными или косвенными последователями этих трех новаторов. Также надо отметить, что влияние этих трех учителей, с их обучением, совмещавшем в себе преподавание асан и философии «Йога Сутр», также привело к ускорению преобразования внутри джайнского сообщества Шветамбара, что способствовало появлению универсалистского и миссионерского джайнизма, в том числе, в Великобритании [Qvanstrom and Birch].
В течение последних тридцати лет, йога претерпела больше изменений, чем когда бы то ни было с момента появления хатха-йоги в X – XI вв. (Syman 2010). Теории о том, что йога связана с расширяющими сознание веществами, работой с чакрами, использованием кристаллов: это лишь немногие вариации на тему, которая сама по себе существует уже четыре тысячи лет; они появились за пределами Индии в последние десятилетия. Осознав, что кто-то присваивает то, что является их культурным наследием, индусы начали предпринимать попытки сохранить свои традиции йоги. В 2001 году в Индии была основана электронная библиотека Традиционного Знания (Traditional Knowledge Digital Library – TKDL), чтобы предотвратить попытки иностранных предпринимателей присвоить и запатентовать индийские традиции под видом их интеллектуальной собственности. После того, как в 2004 году индо-американскому преподавателю йоги Бикраму Чоудхури был выдан патент на последовательность из двадцати шести асан, TKDL обратил свое внимание на йогу. В свете истории, изложенной в этом введении, очевидно, что существует много теорий и практик, которые нуждаются в защите со стороны TKDL.
* Автор использует термин «йогическое тело» (yogic body). Здесь и далее — тонкое тело. - Прим. пер.
***
Это первая вводная глава книги Уайта “Йога. История развития”.
Перевод с англ. - Елена Усынина.
Главные новости
